四．作為政治宗教結果的“現代化”及其惡果“極權主義”
4-1．基督教社會中的政治宗教化
4-2．替代基督教的現代西方專制——極權主義
4-3．知識和基督教阻礙了人對超越的追求和理解
（圖文：“基督是包括從世界開始到結束的一切人的那個神秘體之頭，他不是某個特殊利益俱樂部的主席。”）
四．作為政治宗教結果的“現代化”及其惡果“極權主義”
4-1．基督教社會中的政治宗教化
弗格林看到，歐洲在走向專權制時期，幾乎所有的基督教國家的教會在國家掌握權力的地區都經歷了一個逐漸被削弱的過程。而在這個過程中，如果國家和教會在這些地區的社會中緊密地結合在一起，那麼上帝、神在世界之上、之外和世界的對立，就會成為過時的、不再被使用的說法。（注66）。對此，弗格林在霍布斯的利維坦中發現，精神和時下存在的塵世領域的融合，第一次成為一個理論的基礎。他通過把個人集體性地聯繫在一起的社會契約，保障了利維坦的存在。他認為，利維坦提供了一個能夠把精神帶給世界，成為統一、獨立的共同體的核心和基礎。利維坦在未來發展中將越來越多地從那種基督教教會等級制中分離出來。雖然在利維坦之上仍然有作為原始權力來源的上帝，但是從上帝出發通過等級制，按照基督教教會的等級由上至下的統治到個人卻不再存在。利維坦是作為一個集體性了的個體而存在。通過塵世教會的神秘的語言方式，精神的統一鞏固加強了利維坦這個政治共同體的存在。利維坦的任務就是保證它的統一，把任何反對它的人都作為惡的顯現而排除出去。
對弗格林來說，霍布斯的國家思想就是一個國家的存在要強有力，它不能夠容忍任何精神權力和它同時並存並且干涉它。就這個意義，可以說霍布斯的利維坦是阿奎那關於精神和世界秩序的設想的一個對立的思想。
在阿奎那高度經院化的結構中，它把精神存在中的暫時存在的世俗性的存在區別出來，並且認為它是這個秩序中低於精神存在的層面。但是在利維坦中，這個體系開始解體，精神和世俗的分離被化解。世俗層級由於被注入了國家因素，而發展成具有自己個性的獨立的、具有精神特性的統一體。為此霍布斯把塵世的國家及教會國家重新結合在了一起。（注67）
對此，弗格林以亞伯拉罕作為精神國家的最高人物的例子，來論證了這一思想。
他說，亞伯拉罕是作為民眾的代表來直接接受上帝的啟示的。但是在霍布斯的國家中的民眾獲得了上帝的意願，是如古埃及的法老阿肯納頓，只是通過他們的政治的統治者來作為接受神的啟示的中介的，只有他可以和神對話。其他人則僅僅是通過他來得到上帝的感覺和思想。
弗格林認為，在霍布斯的國家思想中，這種以利維坦作為上帝中介的想法存在著一種危險，這種危險在古埃及已經出現。如果利維坦作為任何神直接的中介，那麼這個國家中的人就會漸漸失去直接和超越的神的聯繫。為此，霍布斯的國家就會為現代政治宗教的理論帶來了思想上能夠存在的規範。使用這樣的規範思想，那些代表了和與神相聯繫的獨立的集體性機體的王國，通過他們高層的人和神的聯繫就能夠獲得啟示，解答一切問題，從而成為一種塵世社會的封閉的實體。為此，他們就會使得和神聯繫的、本來是彼岸世界的事情，返回來沉澱在此岸世界的事物中。
按照弗格林的看法，霍布斯描述的這個理論過程在近代由人道主義和啟蒙運動開啟的世俗化運動中，找到了它在現實歷史發展中的起點。在人的生活及生命世俗化的過程中，歐洲社會固有的傳統宗教特性以及超越性的宗教的意義遭到急劇的損害。由於對自然、地球、族群、歷史，乃至精神生活、慾望本能的認識能力的發展，夾雜著進步的世界觀的科學把由神創造了世界及其秩序的追尋，推向了認識的邊緣，代之以新的對于世界的看法。
精神的世俗化使得人的精神脫離了曾經存在的超越性的淵源，造成了一個真空，它使得用塵世的政治宗教來佔領宗教的位置成為可能。儘管如此，弗格林認為人所固有那種根本存在的尋求一種宗教聯繫的需要，即使在現代社會，他們也依然存在，依然會有一種尋找超越的神聖的救助的核心需要。但是現在佔據神的位置的是塵世的團體，他們以所謂神聖的內容來填充自己，以一個集體性的實體存在來宣稱，如果看不到世界後面的上帝，那麼新的上帝就在世界的自身之中，如果超自然的宗教性的看法不再有效，那麼大家就應該使用新的、塵世的科學語言發展而來的表述。於是宗教語言方式的位置讓位於科學。
為此，被霍布斯用以替代教會，改造成教會式的“國家”的存在，由於斬首了上帝，排除了神及宗教性的各種象征，就成了一個完全封閉的塵世的教會。那些個世俗的實體，把自己染上神聖的光環，取代了上帝的位置，成為塵世國家及政治宗教合法性的來源。這和過去的國家根本不同，以前的國家的合法性是上帝和神賦予的。而這一切，弗格林明確地指出，就是“羅馬化運動”（Romantik，過去翻譯成浪漫主義）（注68）所創造的、所發展並且實行的！塵世的團體從過去的承擔的是上帝、神的任務，而現在在共產黨的運動中變成是“歷史的任務”，在納粹運動中是“血統的命令”。通過把塵世的那些實體的神聖化，他們佔據了過去神所擁有的對於虔誠的信徒的至高位置。
4-2．替代基督教的現代西方專制——極權主義
緊接著“利維坦”這一章，弗格林談了“內在的世俗社會”。在這本書中的這十三頁中，弗格林實際上是全面地把現代“政治宗教”做了一個宗教現象學的描述。按照他的說法，政治宗教利用的是基督教的“世界末日”思想，然後由此出發，最終在歷史上到達一個完美的最終的王國。塵世所得到的啟示不再是超越塵世的和精神相聯繫的啟示，而成為一種對於完美的人間狀態的圖景。
政治宗教認為塵世的天堂可以通過人的力量來實現成現實。為此，實現這個完美的圖景就要選擇一個承擔這一神聖任務的承擔者，在馬克思是無產階級，他們受歷史呼喚，承擔完成從資本主義過渡到共產主義階段的任務；在納粹第三帝國則是雅利安人。
這個思想，實際上完全出於約阿希姆的三個時期的思想。在政治宗教中可以看到它其實就是約阿希姆思想的世俗化。按照馬克思的歷史哲學，歷史發展分為三個階段，原始共產主義，階級社會和共產主義社會。無階級社會就是直接翻版於約阿希姆的第三帝國。國家的消亡模仿教會的消融，修道僧侶式的宗教生活相應於在第三王國共產主義社會中互愛自由的共同生活。
同樣這個塵世中的帝國的思想也是納粹第三帝國和法西斯第三羅馬思想原始模板。
這樣一個完美的帝國的啟示思想導致了善惡，非黑即白的鬥爭，並且形成政治宗教展開的背景上的惡魔。按照弗格林的說法，納粹把猶太人惡魔化為對立於雅利安人種族的種族，共產黨把資產階級作為無產階級的敵人，而實證主義則認為宗教和形而上學是惡。把敵人惡魔化，源於朝向最高目標的奮鬥，這也就是說，首先必須克服世界上的這些惡，然後才能夠建立塵世間的天堂。
弗格林認為，政治宗教借助於科學建立了第三王國（帝國）及其“妖魔對象”的思想。因此可以說是“科學”，使得這些塵世中的政治宗教的建立及傳播找到了合法性基礎。科學把那些政治宗教轉化成真理，這些真理為那些政治團體所擁有、所運用。所以任何能夠鞏固和有利於那些政治團體的方法及做法都是正確的。這對於納粹及共產黨來說就是：為了建立第三帝國，為了進入共產主義，任何針對猶太人和資產階級的手段都是正確的，都必須支持及允許。
在這個政治宗教的啟示中，關於通過一個政治團體的努力可以到達第三即最高王國的啟示，預示了這個政治宗教中執行它的任務的政治性的實體及其成員的生活的意義。他們在努力進行這個奮鬥的時候就成為這個實體的一元，並且從中找到存在的意義。他們個人可能毫無所得，但是為種族或階級贏得了歷史的未來，而這使得他們可以生活在地球上的天堂中。為此，如果一個集體性的群體佔據了神聖或神的位置，那麼集體、群體的需求就永遠高於個人，個人永遠要為這個塵世世界的神聖的群體服務。個人必須按照政治宗教的要求接受對他的命運的安排。“當個人接受了塵世的宗教的立場作為他生活態度的時候，他就把自己變成了工具，作為黑格爾式的大的整體的機器的一部分，他心甘情願地作為技術的工具，把自己變成集體性的組織的一份子。”（注69）
弗格林認為，德國的納粹和意大利的法西斯主義堪稱為世俗教會的一個典型案例。他們神聖化了民族及其精神，認為在民族的展開中實現的就是這種神聖，在展開中帶領民族的領袖則完全代表了民族精神、民族意志。領袖佔據的就是過去此岸世界頂尖的神的位置，也就是過去受超自然的神直接感知的亞伯拉罕，現在則是塵世的帶有神聖性的政治領袖。他們把神聖的民族或歷史的意志作為命令傳達給民眾，即通過民族精神或歷史精神，領袖和民眾連接到了一起。在這類政治宗教或世俗宗教中，雖然無論領袖還是民眾都是受民族精神的啟示、感召和指引，但是弗格林指出，在政治宗教中民眾沒有能力和領袖一樣感受到歷史使命或民族精神，民眾必須接受代表先進意志的黨和領袖的指導。
弗格林談的是納粹德國和法西斯意大利的案例，但是人們居然一眼就能夠在當代中國找到到處存在的、幾乎完全相同的案例。
“領導我們事業的核心力量是中國共產黨，指導我們思想的理論基礎是馬克思列寧主義。”這是典型的基督教文化而來的政治宗教的思想及語式。而這就是共產黨人竟然一直強調要教育民眾的來源，也是那些自己跟著共產黨一輩子，甚至直接受到過迫害，可是卻一直信誓旦旦地認為自己沒問題，重要的是給民眾啟蒙，而他們是啟蒙的承擔者的直接思想來源。
對此，弗格林進一步認為，這種民眾只能夠通過領袖及政黨來進行實現民族精神的努力，達到人間天堂的思想，和古代埃及的阿肯納頓是類似的。只有領袖代表神聖的歷史使命，通過一個金字塔式的等級結構，帶領民眾貫徹領袖的意志。
而由此我們也又可以更廣泛地看到，民族主義和共產主義，乃至歷史使命、各類當代新宗教的神聖事業、獻身等都不過是弗格林所說的政治宗教、世俗宗教的不同時空的不同說法而已。
弗格林認為，在超自然的宗教的位置用政治宗教來替代它，這是作為生物的人所固有的一種內在的傾向。這個傾向在現代化的過程中的對於政治信仰上顯示出來。神聖的東西不再是神和上帝所代表及賦予的，而被賦予了一些政治實體。弗格林不惜篇幅地用了追隨納粹的詩人舒曼（Gerhard Schumann）（注70）的詩來說明這種世俗化的信仰：
“……
在黑夜中他手執火炬，
從天而降，
万民肃穆，向他頂禮膜拜。
拯救!天空燃烧，晨曦呈現，
太阳騰空，伴隨它帝國疾速地壯大”。（注71）
4-3．知識和基督教阻礙了人對超越的追求和理解
在《政治化宗教》最後一節，弗格林概述了他的整個思想。他說，“我們已經努力對政治宗教做了認識，所以首先來做個知識總結。”
對此，他再次強調，人們的社會生活不能被認定為只涉及法律以及社會中存在的各種權力限制編織的結構中，它還涉及到宗教帶來的秩序。所以他認為，如果沒有考慮到社會內在的宗教作用以及它所帶來的表述系統，或者如果考慮到了宗教影響但是卻沒有正確地認識它，反而認為它們是非宗教的，那麼關於宗教的認識就不會是完善的。為此，他在這個小結中再次強調人類生活的政治社會，是人類具有的三個因素，肉體、精神和宗教性的完全的展示。雖然在這本小書中他介紹的只是地中海和西歐文化地區的歷史情況，但是他認為，這也適用於東方社會。一切人類社會都是人類對於世界及上帝的經驗的完全結合。無論政治生活在以等級制展開的神聖的秩序中佔據次要地位，還是這個政治生活神聖化了自身支配了社會，它們所使用的語言總是帶有宗教的激動興奮。無論是神聖從超越性的上帝到依賴於神的秩序的等級制，從作為神聖的社會實體的教會，作為上帝和社會中介的君王到作為神啟的國家……，這一帶有宗教性神聖的特點一定可以在所有的文明中找到。
在此，弗格林想當然地確定了歐洲人所具有的宗教性是一切人類及其社會存在所固有的基本特點。在這樣的一個對於宗教及社會的理解的基礎上，他總結說，如果現在我們自己身在宗教領域來看這些問題，那麼已經存在的那些基督教的決定是些什麼性質的決定，我們就很清楚了。
他認為，人類如果把好的東西，如存在、本質、知識、技能的一切都歸於自己的話，那麼他就步入了歧途。如果他再把存在秩序中的人類的政治組織、集體——不論是群體、民族、階級、種族還是國家——看作是最高的帶有世俗宗教性的實在，那就等於背棄了上帝。
因此一些基督教思想家們拒絕把這類帶有政治性的世俗事物顯現的宗教性和作為精神宗教的基督教相提並論，哪怕在語言上也拒絕使用相應於基督教的語言，而相反把他們歸到談論與信仰上帝相反的所謂妖魔理論或別的信仰的方式中。他們認為，象啟蒙時代所信奉的人是世界進步之源的人本思想，十九世紀以來一直在傳播的聲稱某個族群帶有神秘的神聖性實質的思想，是反基督的離棄行為。任何在世俗社會和上帝無關的事物中直接運用，亦或只是帶有了宗教性的語言、符號，其結果一定是阻斷了通向上帝國之實在的通路，扭曲了處於上帝之下的存在層次的本來應該有的狀況。
對於以上這一切，弗格林最後說，對於我們人類已經有的，无论是知识还是基督教教義做出的断言，都不能告訴我們及解決超越的神及關於我們的存在的那些神秘的問題，因為上帝創世說中就包含了罪惡；存在的美好已被苦難玷污；社會秩序竟然是建築在仇恨和流血，人間苦難和對上帝的背離上。所以謝林的那個問題“為什麼有，不是沒有”後面一定會有接踵而來的另外一個問題，“為什麼是這樣，如何成為這樣”。而這個問題問的實際上卻是：為何善惡都是神創的——如此一個問神、問天的問題！Theodiee問題！（注72）
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