本節目錄：
五．小結：弗格林的政治宗教思想及問題
1.弗格林的政治宗教思想：
A.關於國家的概念
B.關於宗教
C.超越宗教和世俗宗教中的“政治宗教”
D.當代世俗宗教中的政治宗教
2.弗格林的《政治化宗教》及其思想帶來的幾點討論
A.對宗教及政治宗教概念的質疑
B.對不同階層的人政治宗教的意謂不同
C.對歐洲的政治宗教是否是線性變化的質疑
D.基督教宗教是否是人類存在的基本需求
E.對弗格林反現代傾向的質疑
3.兩點擴展性討論
在結束這篇對於弗格林的《政治化宗教》一書的討論，以及關於他的“政治宗教”思想的介紹時，鑒於這些問題對於中文世界的陌生，所以平行於弗格林的小結，我再次從另外一個視角對它們做一個概括。
弗格林說，他之所以提出這個問題，是因為在我們這個時代儘管政治和社會問題嚴重地威脅著人類的存在，但是把我們時代的各種運動不僅作為政治，而且更要作為宗教性的運動來談論，作為“政治宗教”來分析，還沒有被人們認識到，從這個方向用這個概念來討論這些問題是理所當然的事情。為此，對於政治和宗教的聯繫，弗格林在這本書中做了編年史式的描述及論述。
1.弗格林的政治宗教思想：
A.關於國家的概念：
弗格林認為，要理解政治和宗教的聯繫，政治宗教思想，人們必須把已有的對於“國家”和“宗教”概念的理解擴展為更為普遍化的理解。
由於在研究塵世的國家和教會究竟各自指的是什麼、有何區別的時候，這兩個概念被看作是對立的概念，互相之間幾乎沒有交叉重合，然而，仔細研究人們就會發現，今天的人們在談論“國家化的”、“國家的”事物的時候，卻並沒有完全限制在塵世中的人的組織機構中的關係，在很多地方都把國家進行了絕對化的拔高。對於這種絕對化，弗格林指出，在黑格爾的思想中極為典型，在他那裡國家在某些方面越來越多地取代了“上帝”的位置，他是把國家作為一種絕對的現實存在，一種最高的實在物。在黑格爾的國家概念中，恰恰反映的就是那種宗教式的渴望、需求和信仰的特性及表述。
而由黑格爾式的這種解釋出發，人民變成國家整體中的一份子，國家機器中的一個部件，具體的人消失在他所稱謂的實現絕對理念的最終存在中，國家吞噬了他們，替代了他們，并自稱是代表他們存在的載體。這個過程弗格林稱它是神秘的不可思議的。因為國家權力被看作是最初的、絕對的，並且成為了一種信仰教條。這種做法使得我們陷入的就不是單純的、客觀的人的社會事物中，而是帶有宗教性質的世俗事件中。為此，從弗格林的思想看，如果國家被看作是實現人的存在價值的載體，那麼這個國家的存在以及產生的組織結構、機構就被賦予了宗教性，就必須從宗教的意義上，宗教在人的存在中的地位及影響上，才能夠理解在這個國家中發生的政治事情。
B.關於宗教
同樣，弗格林對宗教概念所包含的內容也做了擴展。
對於為什麼他所談到的國家具有這種宗教性的內容，為什麼人會追求尋找這個最終的存在？按照他的看法，在於人這種生物的一些生來就有的基本的經驗特性。作為生物的人所體驗到的存在，總是把他置於一種深深的疑問中，這種疑問使得人的靈魂精神問題和宇宙問題聯繫起來。為此，這使得他感到恐懼和孤獨。這種感覺促使人試圖尋找一個支撐點，一種在不同範圍中存在的最終的意義，如在精神上、人群和團體中，自然中和上帝中所能夠找到的。
在這樣一種對於宗教的理解中就帶來了以下兩點：第一按照弗格林對於宗教的理解，它的意義就不只是有神論的救贖宗教。第二，能夠實現並且找到它的現實意義的且帶有神聖性的東西，有可能在任何現實的領域中找到，即從沒有生命的物質一直到上帝，都可以找到實現人的最高追求的對象。
為此，弗格林區分了兩種不同的宗教的根本區別，一種是發現世界根本性存在的精神宗教，這應該被稱為是超越性的宗教，另一種是所有其它那些在塵世的內容中尋找神化性東西的努力被他所稱為的塵世宗教。
對弗格林來說重要的是要在一切領域中尋找它、揭示它。在這個過程中，如果把世界中的某一部分作為全部最終的、最高的存在的話，就會產生以一部分內容代替所有其它的危險，例如世俗替代宗教。
C.超越宗教和世俗宗教中的“政治宗教”：
弗格林并沒有對於他所說的“政治宗教”是什麼做一個準確的定義。但是從他的書中，人們基本上可以看到，他所說的這個“政治宗教”既有把宗教變成政治的工具，也有把政治變成宗教的工具的意思。所以對於弗格林來說，超越性的宗教和塵世宗教都可能演變為“政治化宗教”而在社會中存在。在從古代埃及到現代發展的軌跡中向我們展示了這一點——它們都不是現代才有的現象。
對於這超越性宗教中存在的政治化宗教的特徵，弗格林特別提到了它在基督教中所表現的一些具體特徵。
他認為，僧侶統治制度（Hierarchie）、教會（Ekklesia）、甚至包括關於世界末日的預言都是一種政治化宗教的符號。它們產生於中世紀的基督教中，從政治和宗教事務的一元化甚至一直擴延到宗教的基礎，而這一切在現實中也登峰造極地得到實現。但是，這一在基督教制度中發生出來的事物，在中世紀后發生了衰退，在歐洲的歷史發展中最後顯現為塵世的統治制度神化而結束。而這個過程同時也腐蝕了所謂產生出它們的基礎的超越性的宗教。
這個過程在弗格林看來，特殊的與神直接聯繫的教會，如在霍布斯那裡，被描述為“利維坦”，最終成為塵世的封閉的教會，它並且在塵世宗教中找到新的表述方式。對此，弗格林特別指出，當超越性宗教的符號被驅逐出去後，就會出現一個新的，用塵世的科學預言發展出來的符號替代它。
D.當代世俗宗教中的政治宗教
弗格林著重分析世俗宗教中的政治宗教問題。他認為，在當代，及共產黨帶來的各種運動之後，更多的政治運動，如法西斯主義、國家社會主義（納粹）進入世俗宗教中的這一政治宗教潮流。新的符號，如“人民”、“種族”和“領袖”進入替代了以前的那些帶有神聖性的語言符號。種族及國家集體要求成為絕對的存在現實。弗格林為此特別指出：現在拯救他們的那種帶有神聖性的實在存在，過去在基督教中是上帝，而現在則變成了人民及同志；過去沉迷於精神中，現在則是狂熱和嗜血的行動。
過去他們所要求的行動依賴於基督教的末世說，因此追求的是超越的精神的結合，然而，現在要求的卻是在塵世中完成實現它的行動。那些接受了塵世宗教的人立即就會投入到這樣的行動中，甚至可能為此而失去他的一般人性，成為一架機器中的一個部件，他們不僅身不由己地被這部機器攜帶著運轉，並且將為之奮鬥到死。
被這種人的宗教俘虜了的人，服務的是一種新的塵世的“神”，並且為此失去了那種試圖超越，直接對上帝的追求。弗格林認為，這種直接性在中世紀前後是在基督教制度中實現的。把納粹主義（國家社會主義）作為最終的目標追求，是這一枯竭過程的最終結果，是在塵世精神與其宗教根源的分離中造成精神世俗化的原因。為此，弗格林把康德所認為的那種進步，乃至近代人道主義都看作是一種世俗化。這一世俗化把意識簡化到塵世的特性並且走向精神的封閉。
在他看來，人道主義和納粹主義（國家社會主義）一樣自身就是世俗化的產物。為此世俗宗教對於弗格林來說，不僅是一種對於上帝的背離，而根本就是用神化世間的事物來阻礙尋找接近上帝的存在，扭曲在上帝下存在的等級結構的關係與現實。
2.弗格林的《政治化宗教》及其思想帶來的幾點討論
對於弗格林的《政治化宗教》一書及其思想引起的質疑及討論，由於弗格林運用的方法並不是現代政治學、文化社會學的方法，即不是在純粹的近代在古希臘思想影響下的發生發展的嚴密科學學術（exact science）的方法基礎上產生的現代學術，（注73）因此在本章這一節，我只是介紹沿著他的概念思想的展開，人們提出的疑問及討論。
A.對宗教及政治宗教概念的質疑
關於弗格林從三十年代中期後引入的這一對於宗教及政治宗教的研究，首先他受到的責難就是，儘管他把一切都歸於宗教問題，並且認為二十世紀的政治宗教是歷史現象的重複，但是，它卻沒有說清楚什麼是宗教，從來沒有試圖給出過一個明確的定義。
再如，他說古埃及的太陽崇拜是政治宗教，然而他在其後的歷史展開中使用政治宗教這個概念的時候帶來的卻是模糊乃至混亂。因為如果按照他的看法，政治宗教是那種排除了超越性，變成一種完全封閉的塵世宗教，那麼阿肯納頓就不應該算是政治宗教，因為他是用太陽崇拜來作為他的權力神聖化的象徵，他不過是把自己等同於傳統的神。而在這個意義上，二十世紀的政治上的意識形態以及群眾運動，就不能夠被看作是古代現象的重現，因為那些被認為是神聖的事物，是取代了神的作用的塵世事務，而不是如阿肯納頓那樣把自己和神聯繫等同起來，因此二十世紀的政治宗教應該算作是新的，另一種範疇的歷史事物。
B.對不同階層的人政治宗教的意謂不同
對於弗格林所提出並且強調的“政治宗教”，人們還可以看到，他并沒有區別這個概念對於統治者和被統治者之間的區別。而在這個區別中，他更沒有進一步看到及討論，某些統治者或政治人物只不過是出於權力政治的考慮而把政治宗教作為工具利用的問題。這也就是說，雖然他特別談到政治宗教在政治現實中被用來利用人們對於神聖的期待，把民眾捆綁在一起的功能——在這個利用中，它可以大大地加強追隨者的信仰及忠誠程度。但是，是否可以說它不過是統治者操縱民眾的一個工具，而並不真正具有宗教性問題，他并沒有注意到。
此外，關於政治宗教發生發展過程中可能產生的崩潰問題，他也沒有想到它是需要考慮的。
C.對歐洲的政治宗教是否是線性變化的質疑
弗格林的政治宗教思想的弱點，也存在於他展開描述的，從基督教中世紀晚期以來的精神及其一般性歷史中政治宗教的產生。他用自己選擇的幾個例子作為歷史的編年史式的輪廓，這讓他誤以為歷史發展是線性的。為此，他實際上簡化了精神思想史的改變過程及因素。例如，他對於約阿希姆、博丹和霍布斯的看法，人們很可以同樣地使用這種政治哲學的分析來反駁弗格林的看法。對此，弗格林後來做了自我批評，承認他過於粗率地混同了阿肯納頓的精神思想運動和中世紀關於精神和塵世權力的理論、末日啟示、霍布斯的利維坦以及納粹的符號表述。他坦率地承認，進一步探究分析這些問題是必要的。（注74）
D.基督教宗教是否是人類存在的基本需求
和上面問題並列的是他把人們對宗教的基本需求作為一種普遍性的預設，這不但是有疑問的，而且是有些過分的臆測。毫無疑問，宗教和宗教性是在人類歷史中佔據了中心價值問題的位置，但是儘管如此，在歐洲尤其是在現代，尋找和追求宗教的體驗卻不是每一個人生活的目標。而在東方，以往存在的文明及社會，不僅一神論的基督教不是形成它的基礎，而且弗格林所說的身、心和宗教也不是形成東方文化的基礎。為此，他的這個論斷讓人們看到只是，從根本上說弗格林是一個維護西方宗教的宗教人士，他自己的一切都是從宗教的角度——基督教的角度看問題和談問題的。
E.對弗格林反現代傾向的質疑
弗格林的《政治化宗教》一書及其思想遭遇到最強烈的抵抗的是，在這本書中所顯現出來的激烈、極端的反現代思想。
弗格林把“現代”解釋為是整個啟蒙運動和人本主義思想導致的歷史衰落的時代。它不僅導致背離超越性的宗教，而且帶來政治宗教。基於他固有的建立在宗教性基礎上的觀察，他認為，“現代”不過是一種意識形態化的文化及社會。他的這種對現代帶有強烈詛咒的反對，使得他看不到“現代”的成就。他從來沒有談過啟蒙和人本主義為世界帶來的“人權”和“寬容”。儘管啟蒙運動對於宗教的態度是多重的，並且在文化的意義上沒有反對過宗教，也不能夠說它為政治宗教準備了土壤，或者說啟蒙導致了政治宗教，但是啟蒙對於弗格林來說卻只是意味著不要和否定宗教。
3.兩點擴展性討論
實際上導致啟蒙發生的不是信仰什麼，而是如何信仰，以及信仰和人們認識世界的能力及方法的關係問題。即啟蒙討論的不是價值問題，人們生活的前提，即假設應該是什麼的問題，人們應該如何去生活問題，而是告訴人們應該如何去思考，這思考得到的是什麼，其可靠性如何。所以宗教，或者說傳統的基督教信仰所帶來的文化思想對於當時的啟蒙主義者來說的意義是多重的，不是絕對的敵人。在很多時候宗教文化對啟蒙主義者來說，同樣是作為傳統的承載者來接受的。
如果說由於啟蒙關心的認識論問題導致多元論及多元文化，那麼多元文化即意味著對傳統宗教文化並非敵視，它是多元中合理存在的一元。而這其實也就同時反駁了弗格林的另外一個看法，他認為實證主義的世俗化導致意識形態及背離宗教。實證主義告訴人們的是如何認識談論問題，而不是否認任何一種文化或信仰的存在。對此，筆者是一個典型的例子，科學思想導致我對中國傳統文化的重新認識及認同。不加分析地為啟蒙定性，否定啟蒙，實際上是一種宗教思想式的談論問題，套用弗格林的判斷，這是一種典型的意識形態式的，觀念論性的評斷。
與弗格林的這些弱點平行的則是他最有建樹的思想，即他對共產黨、法西斯、納粹的意識形態運動，從宗教現象學的角度出發所做的描述及分析。他認為，這是一種政治宗教性的宗教，並且從造成政治宗教結果的條件上，做了進一步的分析揭示。塵世中的宗教如果不能克服人所固有的那些偶然的、開放性的因素，就不可能在廣泛的群眾運動中對民眾產生巨大的吸引力。對此，弗格林認為，當代那些意識形態性的群眾運動，廣泛地需要滿足那些在民眾中固有的、根本性的宗教需要，那些個意識形態恰好滿足了這個需要。這其實也說明，所謂“意識形態”是一種“替代宗教思想”。“替代基督教教條”是當代“意識形態”最重要的特點。
為此可以說，意識形態和基督教文化思想的聯繫，意識形態的宗教性特點，是研究當代意識形態問題的鑰匙。
2020.11.10
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