全章目錄：
1弗格林為什麼會寫作《政治化宗教》一書及其當代影響
1-1.極權主義現象的出現與政治宗教概念的提出
1-2.政治宗教概念在思想研究史中的起伏
1-3.越來越受到關注研究的政治宗教思想
2.弗格林政治宗教思想的基礎：政治和宗教不可分割
2-1.政治宗教——弗格林一生學術研究的基礎
2-2.導致弗格林關注政治宗教問題的認識論原因
2-3.導致弗格林提出政治宗教的思想問題
A.弗格林對於國家概念的理解——為什麼它帶有宗教性質
B.弗格林對於人的宗教性的理解
C.弗格林對於國家、政治和宗教關係的理解
3.基督教社會政治宗教問題的演變
3-1.政治宗教的第一個歷史模型
3-2. 歐洲基督教社會中政治宗教問題的演變
3-3近代政治宗教語言符號思想來源
4.作為政治宗教結果的“現代化”及其惡果“極權主義”
4-1．基督教社會中的政治宗教化
4-2．替代基督教的現代西方專制——極權主義
4-3．知識和基督教阻礙了人對超越的追求和理解
5.小結：弗格林的政治宗教思想及問題
1.弗格林的政治宗教思想：
A.關於國家的概念
B.關於宗教
C.超越宗教和世俗宗教中的“政治宗教”
D.世俗宗教中的政治宗教
2.弗格林的《政治化宗教》及其思想帶來的幾點討論
A.對宗教及政治宗教概念的質疑
B.對不同階層的人政治宗教的意謂不同
C.對歐洲的政治宗教是否是線性變化的質疑
D.基督教宗教是否是人類存在的基本需求
E.對弗格林反現代傾向的質疑
3.兩點擴展性討論
一．弗格林為什麼會寫作《政治化宗教》一書及其當代影響
弗格林發表於一九三八年的《政治化宗教》（注49）一書，不僅在研究極權主義問題領域中是最重要的著述之一，而且也是研究宗教和政治關係、文化社會學、文化宗教學以及當代思想史中最重要的著述之一。這本書奠立了弗格林在當時研究極權主義問題的地位，并且成為他一生研究工作的基礎，因此這本著述可謂是介紹及研究弗格林思想及學術工作的核心，必須著重介紹。
1-1.極權主義現象的出現與政治宗教概念的提出
到上個世紀三十年代中期，一個全新的專制，共產黨專制、法西斯主義和納粹專制已經展示了所有的獨特的新的特色——這類專制所獨特具有的極端的暴力及恐怖，尤其是對於不同於他們的人的蔑視（menschenverachtung）。然而，人們在描述這三個暴力專制政權的時候，不僅是在對它出現的根源問題上，而且甚至連所使用的概念都陷入捉襟見肘乃至悖謬的困境。
從哲學的意義上說，專制可謂是建立在二元論思想基礎上的文化社會的獨特的、不可避免的產物。因為它無論在思想上還是社會問題上都永遠伴有一元化的傾向。在這點上，豐富的西方描述專制的概念和詞彙可以充分說明這個問題。（注50）但是，儘管如此，到二十世紀初期為止出現的這些豐富的詞彙卻依然無法準確描述這類新的專制，即它無論是曾經有的描述古埃及奴隸制式專制的Despotie還是希臘式暴政的Tyrannis，無論是描述羅馬式獨裁的Diktatur還是描述近代早期的具有絕對權力的君主專制國家absolutistisch staat，乃至十九世紀、二十世紀出現的各類威權專制統治形式autoritär Herrschaftstyp，用它們來描述新出現的這三個極權主義國家，都令人尷尬地感到無法勝任。為此，在二十年代出現了形形色色的新的描述它們的概念、模型及理論的嘗試，其中也包括布爾什維主義（Bolschewismus）、法西斯主義（Faschismus）、國家社會主義——納粹（Nationalsozialismus）、中央集團國家（Zentraler
Staat）……。在這些新出現的概念中最為成功的是極權主義，Totalitarismus 及政治化宗教，politische Religion。
關於極權主義概念及其理論的產生及發展，筆者已經有多篇文章具體的做了介紹及討論，此處不再贅述。（注51）關於新出現的專制和基督教宗教的關係問題的討論，筆者在“極權主義研究中的政治宗教、世俗宗教問題（上-背景、概念與方法）”一文中對於二十年代以來出現的討論做了概括性的介紹。（注52）而對於這個題目的研究，在關於新出現的極權主義和基督教傳統的聯繫，政治宗教問題的討論中，首先必須提到的就是弗格林及他在一九三八年出版的《政治化宗教》一書。這本書不僅是從二十年代中期后開始出現的對於極權主義和宗教問題的關係的討論中少有的一本專著，而且只有這本書，它完全是圍繞西方精神思想史的發展，編年史般地梳理描述及分析的。事實上還不僅如此，從那以後的五十年也沒有第二個人寫出第二本關於這一題目的著作。
當然，關於政治宗教的討論，在談到弗格林的討論時，我們也必須提到另外一個人，那就是筆者曾經多方面討論介紹過的法國自由主義大師、啟蒙思想的繼承者雷蒙·阿隆（Raymond Aron）（注53）阿隆雖然沒有寫出過這個問題的專著，但是他卻也同樣是從三十年代中期後就提出並且一直關注這個問題的最重要的思想家。他雖然以極權主義研究著稱，但是在他去世前曾經不止一次地強調，他認為關於極權主義研究他並沒有做出什麼獨特的貢獻，而關於政治宗教問題的提出及討論應該是他的更重要的貢獻。
我之所以在提出政治宗教時強調這兩位思想家，因為他們在思想的研究上非常典型地代表了對立的兩個方向。他們對此的研究在認識論基礎、著眼角度，即在思想上、方法上，如同他们对于世界的看法一样，在社会科学的领域中，已经不可能有比他们更对立的了，但是在二十世纪，卻居然由於对于极权主义的卓有成效地批评——特別是對於政治宗教問題的關注和研究，從上個世紀三十年代就把他们二人的名字联系在一起。
政治宗教問題，在不同方向，不同的認識論思想基礎上引起不同思想家的關注，這從另外一個方面說明這個問題的重要性、在思想史中的重要性。可以說，它是二十世紀的任何一位思想家都無法迴避的問題。
1-2.政治宗教概念在思想研究史中的起伏
但是對於“政治宗教”及弗格林的《政治化宗教》一書，如此一個任何研究當代思想及社會問題的人都不能夠迴避的問題，如此一本著述及弗格林對他的描述與討論，雖然到上個世紀八十年代為止，它們可說是獨一無二地從文化思想史的角度探究這個問題的著述及討論，然而，它卻始終停留在弗格林自己的身邊，而沒有在學界，更不要說社會上引起廣泛的注意。
政治化宗教概念再次在社会学领域中成为人们广泛关注和讨论的问题是上個世紀八十年代的事情，
在弗格林對於政治宗教問題的討論中，一九三八年出版的《政治化宗教》一書，不僅是迄今為止在這一領域中最重要的著述，而且也奠定了弗格林一生研究工作的基礎。在當代對於政治和宗教關係問題的研究中，就其工作數量及進入的程度來說，沒有第二個研究者可以和弗格林相提並論，包括阿隆。但是這本書在一九三八年發表後，其後幾乎半個世紀並沒有受到思想界和學界的重視。直到八十年代初期，由於在歐美反現代思想的出現，弗格林及其著述由於其帶有反現代特色的著述才再次開始受到文化思想界的關注。這個現象可謂十分吊詭——這本一九三八年弗格林作為反對專制，特別是反對現代化過程中所帶來的意識形態特點的著述，在反對極權主義、反對近代專制中沒有受到應有的關注、產生影響，卻在八十年代竟然是作為反現代的、批判民主社會的“意識形態”服務的一本著述而再次受到人們的關注。
《政治化宗教》及其思想的討論，逐步回歸到本來的路上，重新回到在政治学和历史上关于极权主义问题的研究路上，則是在八十年代末期及九十年代。人们再次发现弗格林及其關於政治宗教著述和思想，首先是因为当年弗格林的助手歐皮茨（Peter J. Opitz），他从八六年起重新翻译出版了一系列的弗格林的著作。大约与此同时，法国也翻译出版了一些弗格林的著作。
其次由于弗格林当年的学生，汉斯•迈尔（Hans Maier），他在有关极权主义问题的研究上成为了德国首屈一指的代表人。在著述中他多次強調，对于研究极权主义问题来说，有關概念的讨论仍然没有结束，依然占据很重要的地位。因为已经被运用的那些概念，例如独裁者（Diktatur），暴君（Tyrannis），法西斯主义（faschismus），都有他们自己所特有的所指和界限，因此弗格林的政治宗教化概念对于极权主义问题的研究，对于某些难以理解的现象的理解与解释仍然是不可缺少的。（注54）
他的說法直接和間接地在學界引起相同的評價，迪塔爾·赫茲（Dietar Herz）也强调，政治化宗教概念可能不能够完全代替极权主义概念，但是对于当代出现的极权主义运动的历史性根源的考察揭示，它卻確實一个非常有效的考古学工具。（注55）同时，使用这个概念还可以揭示出现代大规模群众运动中的意识形态方面的宗教性。
在由於柏林墻的倒塌和東歐共產黨集團的崩潰，而使得對於極權主義的研究迅速走到舞台的中心的時候，邁爾更是直接主持了由德國大眾汽車基金會歷史性地斥資巨額支持的有關共產黨問題的研究中的一個重要項目，題目就是“極權主義和政治宗教”。這使得弗格林的政治宗教研究及其思想，弗格林的《政治化宗教》一書，牢牢地確立在有關極權主義，有關二十世紀的政治、文化及思想史研究中的基本地位。在二〇〇一年弗格林誕生一百週年的時候，包括《政治化宗教》在內的弗格林的著述第一次系統地在德國出版，同時也陸續出版了一批關於研究弗格林思想及其生平的書籍。
1-3.越來越受到關注研究的政治宗教思想
在社會科學中，好的概念及理論除了能夠及時地更準確地描述事實及作出預見外，它一定會在對於歷史的解釋及在未來的發展中，不斷地向人們顯示出用它來理解及解釋歷史，以及正在展開的事件會十分有效。而這個結果就是人們經常說的，在我們的具體研究中，某種理論或思想具有深刻的歷史意義，是一種好的理論或思想。
在這個意義上，人們很容易地看到，一九八九年後出現的福山的“歷史終結論”及杭亭頓的“文化衝突論”都是壞的理論及思想。因為它們不僅缺乏對於這種思想的基礎的進一步的令人信服的論述，以及在解釋中面臨很多矛盾，而且對於新出現的事件陌生且束手無策。與此相反，在一九三八年出版的弗格林的《政治化宗教》及弗格林對此展開的思想及理論，卻有著完全相反的歷史及影響。
弗格林的書及思想在半個世紀前出現，半個世紀後，不僅在對於柏林墻的倒塌、共產黨集團的崩潰的描述及分析中，而且對於二〇〇一年出現的九一一事件，以及其後二十年接踵而來的歷史事件的認識中，充分顯示出了它的深刻性、有效性，它涉及的不只是前瞻性的認識，而且說明這個理論提出了具有的極其廣泛、深刻的思想基礎。
回顧近代史，特別是百年史，人們會清晰地看到，在現代社會中，到二十世紀初期，宗教和政治已經可以說徹底地分開。宗教問題和政治問題是不同領域的問題，不僅是人們已經接受的歷史事實，而且成為一個考慮問題的原則。而正是這個結果造成了人們在研究新出現的極權主義專制的時候，經歷了相當一段時期的討論後，到二十年代末期，才開始有人關注到它的一些特點所顯示出的基督教宗教的特性，直到三十年代中期後才出現弗格林的專著。但是，宗教在當時的社會及政治中的存在，以及更深刻的宗教在歐洲文化思想中的存在的地位及影響，卻依然沒有因為弗格林的強調和研究而引起人們的關注，人們仍然認為宗教和政治問題是一個已經解決了的問題，宗教已經退出，當代社會及政治生活中主要問題不是宗教性問題。
對此，最近三十年的政治史及思想史從另外一個方面又一次讓我們看到，雖然由於一九八九年共產黨集團的崩潰，作為對於共產黨集團的最後的分析總結而在九十年代興起的對極權主義問題的研究中，由於弗格林的學生邁爾等人的工作，弗格林的政治宗教一書及其思想成為重要的一方面的研究而出現在學界及社會，但是作為一種被更為普遍且無法迴避的問題而出現，卻是在二〇〇一年發生九一一事件後。
柏林墻的倒塌並沒有激發西方對於發生在歐洲及西方的歷史及社會問題做出更進一步、更為具體及謹慎的研究，卻相反竟然加劇了西方的傲慢。為此由杭亭頓等知識人以及西方具有原教旨主義傾向的保守的政治人物，在九十年代一次又一次地輕率地處理國際社會的政治文化問題——特別是同樣建立在二元論思想基礎上，同樣源於亞伯拉罕的伊斯蘭教國家的問題，而導致了二百年前，由於啟蒙等近代化才退到後台的宗教問題再次公開化。不僅伊斯蘭世界的問題，而且西方社會中從二百年前羅馬化運動以來一直在地表不深的地方存在的基督教原教旨主義也隨之爆發。
九一一後在現代世俗社會出現的基督教右翼和伊斯蘭教的衝突問題，使得在社会学领域中重新感到宗教问题依然存在，並且使它再次被人们作为重要的对象及問題来進行研究。有一段時間，恐怖分子、原教旨主义、宗教极端分子、带有宗教性的民族主义、地域主義，使得宗教与政治的关系再次變得复杂化，甚至一度使得宗教世俗化问题开始退到第二位，而讓人們更多地提到的不再是“政治宗教”而是“宗教政治”問題。
政治宗教和宗教政治的區別是：
關於“宗教政治”：對於原教旨主義來說，它的世俗禁慾要求，對人的行為規範的要求，要求人們服從的“要求”都是出於宗教的要求。它出於宗教要求的政治要求，導致的最典型的結果就是：基督教的一神論傾向必然地會提出絕對要求，走向政教合一的宗教極權。
但是對於宗教已經退出的政治領域來說，“政治宗教”對於人的服從及各種行為規範的要求則是出於他的政治目的——他是一種出於政治要求的宗教性要求。
如果說三十年代曾經有過的討論更多地是集中于當時出現在塵世世界的意識形態和組織結構的特點，那麼二〇〇一年後出現的問題及討論則開始更多地涉及到“政治宗教”和“宗教政治”二者在其認識論基礎及思想中所存在的最根本的特性——對於一種“絕對性”的追求。
對於“絕對性”的追求，決定了它們先天地帶有“封閉性”、“排他性”、“對抗性”及鬥爭性。對此，二〇〇一年後的討論又進一步導致的問題是：究竟是政治中的“宗教要求”——政治宗教，還是宗教中的“政治要求”——宗教政治，帶來當代這些威脅人類社會存在的嚴重問題。
但是，問題是，是否政治要求一定必然地導致宗教要求，並且由此導致帶有宗教性的極權主義？
對此，一方面中國傳統社會告訴我們這不一定，另一方面西方社會的文化傳統告訴我們，以二元論思想為文化基礎的西方社會，政治要求只要帶有絕對性，就一定導致“政治宗教”問題的產生。“政治宗教”是西方社會，脫胎於基督教文化社會的必然產物，它卻不是中國文化產物。為此，對於宗教和政治的這些關係的討論的深化就必然會超越亞伯拉罕帶來的西方三大宗教的時空背景，而這就進一步把討論弗格林的《政治化宗教》一書及其思想擴大到多維的文化背景。而這一切涉及的卻正是三十年代弗格林撰寫這本書所提出的，且終生在探究的問題——究竟宗教意識，或者說基督教的宗教意識是否是人類本性中最根本的意識？是否任何人類的發生發展都是西方的這個形而上學前提的展開產物？包括國家、社會、政治及文化。按照弗格林的理解，它當然也包括東南北方的一切人類，凡是人的存在，都一定帶有基督教宗教意識。
是否是如此，謹慎的、懂得何為學術研究的弗格林雖然在一九三八年的《政治化宗教》一書中假設了這一問題，從而展開了他對於基督教社會的文化政治史的描述及探究，但是到了他的晚年卻是不得不持一種開放的態度，開始強調文化的多元性的存在。這和杭亭頓及福山不可同日而語。
這個討論的肯定性的答案，雖然如弗格林想要的還沒有，但是二〇〇一年後，今天的形勢告訴我們的是，對於《政治化宗教》問題討論的深度和範圍，都已經大大超越了半個世紀前，到達另外一個思想層次。
對此，在可以肯定及確定的方面，這個討論告訴我們的是：弗格林及其西方學者研究討論的“對象”和“材料”，包括這個討論的思想方法的基礎都告訴我們，一百年來世界經歷的災難和面臨的問題都是西方文化、社會及政治問題，與中國文化傳統毫無干係。這在弗格林一生的研究中已經顯現出來，因為他的討論當代社會最重要的政治社會問題的《政治化宗教》一書，編年史地討論了三千多年來西方宗教思想，以及基督教存在及發展史上的問題，甚至包括其後在討論政治宗教問題時，西方學者們幾乎沒有人想到中國的所謂宗教、更不要說儒家問題，因為它們都不存在弗格林所說的“政治宗教”問題。
對此，對於政治宗教問題，在更為開放的層面，由於弗格林的《政治化宗教》一書討論的是當年西方社會的根本問題，宗教和這個社會的文化政治的深刻聯繫，因此我們看到，它在二十一世紀，在開始政教分離的三百年後非但沒有過時，反而更加複雜及撲朔迷離，迎來更廣泛的關注及討論，更多的學者認識到討論他的必要性，而這就為超越西方的討論這個問題提供了可能。
所以今天重新閱讀討論《政治化宗教》一書，不僅對西方而且對於當前世界來說都是十分必要且有益的。
2020.11.05
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