五四文化傳承中的“余英時先生悖謬”問題 ——對話余英時先生（下）

概述：

這是《五四文化傳承中的“散裝標籤”及“余英時先生悖謬”問題——對話余英時先生》一文的下部。

這篇文章以“對話余英時先生”為題，即以探討余英時先生的方法、知識、知識框架及思想為線索，對五四以來文化傾向及文化傳承進行了質疑。

作者認為，繼承所謂五四傳承的學者治的是西學，因此他們首先必須對自己的理論及概念在西學中的研究狀態有充分的了解，可惜不是如此，他們只是把概念當作標籤來使用。

其次涉及內容，即知識和理論，余英時先生推崇的庫恩[1]理論告訴我們文化不可比，不可通約。因此這使得這些五四傳承者陷入悖謬境地——如果形而上學前提改變了，那進行的就是文化革命，而不是文化發展；如果談論文化發展，那麼可以說五四繼承者和中國文化沒有關係，因為他們是西學的一支，並且是很糟糕的一支。

文章認為，洪謙[2]先生對於馮友蘭新理學的批評性分析可謂西學之中國問題的典範，而陳寅恪、錢穆和鄧之誠先生對中學的認識及治學可謂中學的典範。

全文目錄如下：

一．五四百年紀念及對話問題的提出

二．方法問題對話——“散裝標籤”與“桶裝標籤”

三．知識問題辨析及庫恩理論帶來的陷阱

3-1.知識問題辨析——知識框架與知識厚度

3-2.知識問題辨析——沒有一個統一連續平面的西方，只有不同範疇及規範的知識系統

3-3.知識及知識論外延的問題

四．余英時先生與中學——知識與文化問題以及“余英時先生悖謬”

4-1.“余英時先生悖謬”

4-2.規範問題的對話及余英時先生悖謬

五．余英時先生與中國文化問題的關係

以下是本文（下）部：

 

三．知識問題辨析及庫恩理論帶來的陷阱

 

方法問題是西方思想中求知或說哲學問題基礎的認識論問題直接導致的問題，在任何西方學術研究中都是首要的問題。與此同時認識論問題、方法問題的運用還將直接導致另一個重要問題——知識和知識論問題。

知識和知識論問題涉及的是知識的特征及性質。作為認識論問題所衍生出來的知識及知識論問題，同樣可以說是西學的核心問題、基礎問題，任何學術研究，尤其是現代性質的學術研究都一定會直接或者間接地涉及到知識論問題，以及它所衍生出的知識問題。筆者認為，在對於知識及知識論的理解及把握問題上，余英時先生和在方法問題上一樣，出現了很多值得探討注意的問題。

 

3-1.知識問題辨析——知識框架與知識厚度

 

在研究工作中涉及的知識問題，並不是一個完全中性、客觀的問題。它涉及知識的基礎及框架，以及在這個框架下的知識厚度，即它不僅涉及研究的工具，也涉及對於對象的把握及理解的角度、程度。

由於余先生受的基本教育是在一九四九年以前，並且在四九年以後無論在香港還是在美國，所看的書及文獻都是正常社會的文獻，沒有被意識形態徹底地改造過，即余先生不是在真理部的知識框架及土壤中充實自己的，因此余先生的知識背景及厚度是任何一個一九四九年以後在大陸成長的知識人所不能同日而語的。在此，我要強調，我們這代人要想在知識問題上評述余先生，就必須要非常謹慎，因為這中間的距離是很遙遠的，甚至可說是兩個世界。而由於生理因素，對我們這代人來說有很多東西已經可以說是很難補課了，因為對人的智力發展來說，有些功夫只有在幼時努力才能夠具有，即我們常說的有些功力必須是“童子功”。

關於知識雖然直接的評述，於我來說不敢貿然，但是間接的對比評說，或者說由於我的彎路的經驗，卻還是敢於提出一兩點對比式的疑問。余先生由於方法上進了西學，而在對於從方法上就深植於中國自己文化傳統中的前輩學者，如他自己的老師錢穆、陳寅恪，乃至後來的與他年齡相仿的學者，如張廣達[7]，他的厚度究竟如何，我們還是可以有仁者見仁智者見智的，帶有啟發性的想法的。

我對余先生知識的問題是，由於余先生的工作是更多的發凡，是企圖以西學方法、運用新思想、得到新的認識，因此在知識上是否有泛泛的傾向，即他所掌握的史料的深度和厚度，還不能夠比肩前輩錢穆先生們。談到這一點，我絕對不是想臧否余先生，而是想說，余先生被認為是我們這兩代人的佼佼者，明白了這點，讓下代人看到此前兩代人的問題在什麼地方，讓下代人在起步的時候能夠接受我們這兩代人的教訓。認清這點對於接下來一個世紀的中國文化的真正延傳和重生是非常重要的。

為此，我的問題是，五四後胡適開啟的，自覺繼承胡適道路的學者不僅自己在知識的厚度上已經無法和前輩傳統影響下的學者相比，而且他們在這方面帶來的影響就已經不再是像傳統文人那樣的文化與知識修養，這種知識傾向先天地具有切斷中國文化傳統及歷史的作用，即我下文說的這種知識在華人社會中先天地帶有“文化革命”的氣味和氣質。余先生應該自己有所覺察才是。

 

3-2.知識問題辨析——沒有一個統一連續平面的西方，只有不同範疇及規範的知識系統

 

談到對於知識框架及知識問題的探究，就不可必免地涉及到托馬斯•庫恩關於知識問題的看法。因為這不僅因為庫恩是八十年代以來余英時先生言必提的科學哲學家，而且有關知識框架和知識問題也是庫恩研究科學史理論所涉及的科學革命問題的核心問題。

庫恩理論的出現曾經引起人文學科領域的學者極大的歡迎，因為此前從古希臘對於哲學（philosophy）及科學（science）的理解看，人文學科的學術是不能夠成為科學的。因為哲學與科學都是研究人的認識和客觀世界的關係，在二元的存在基礎上，能否認知，認知的是什麼，如何證明能否認知，證明的又是什麼？凡是符合這些探究的才是我們所說的哲學和科學。但是庫恩的理論出來後，所有的學術研究都被認為是在假說基礎上衍生的一個自洽的體系，滿足這點的都可稱為是科學及學術研究。從此人文學科的學術研究和自然科學學科的學術研究具有了相同的地位。理論，既不是從一個事實出發導出的體系，也不是從多個事實綜合出來的體系，而是假說的邏輯性、自洽性的推演系統。這是二十世紀，在物理研究的基礎上，對於二元認識論問題的最重要的澄清，或者說啟蒙的結果。為此，任何問題都變成了知識的性質問題，對其形而上學前提、假說的考證分析，及知識的內部結構問題，對其內容的分析考證。不同形而上學前提決定它所衍生出來的知識的性質及特征。

 

為此，無論從思想史還是從庫恩的理論人們都會看到：沒有一個統一的、連續發展的西方，只有不同傾向、不同規範的知識和思想的對抗、爭論性的發展變化。但是這些特點在余英時先生的工作中沒有明顯地或者說幾乎很少看到。在他那裡是一個統一連續平面的西方，也就是他常常不加分析地把不同規範、不同範疇的問題混為一談，沒有關係、甚至是對立的關係的思想及傾向放到一起作為發展變化談。這不僅違背了歷史，而且也沒有考慮到他所推崇的庫恩理論的描述框架——不同規範及其不同規範間不可通約使用問題。

這樣的例子到處可見，此處只舉隨手找來的幾個。如他在《士與中國文化》中在不加辨析地引述認為知識分子是所謂的“社會的良心”問題時說，西方知識分子及其試圖做出過的定義起自十八世紀，在這個定義中含有很強的宗教特征。[8]

這類看法確實在中文界很普遍，但是作為學者在談這個問題時卻不能人云亦云地使用，尤其是你是在專門討論這個問題的時候。

這個說法，我早期剛入學門的時候沿用過。但是由於這樣的說法我從來沒有在自由主義知識分子、啟蒙學者那裡見過，因此有很長時間，對這一用法我十分惶惑。後來在研究Romantik一詞的錯誤翻譯問題的時候，我才發現，這個說法其實只是在某一部分羅馬化運動（Romantik）中，即以前翻譯成“浪漫主義運動”中的知識分子的所用的，而對於啟蒙運動中的知識分子，他們從來的傾向指向的都是“對抗”及“揚棄”“宗教性”。例如庫恩的導師卡爾•波普，他一直強調的是，知識分子首先要讓人家知道他是無知的。他更不僅強調而且身體力行“知識分子的對手是知識分子”。

在這一潮流，及啟蒙主義傾向中的知識分子沒有任何那種所謂譽自己為“社會良心”，要啟蒙別人的“教士”心態。——這個特點，對於我們來說非常、非常重要！

啟蒙主義思想家努力的目標是心智問題，是澄清，是最根本的認識論、方法論及知識論的辨析！啟蒙潮流中的知識分子，不是以高於大眾的“社會良心”自居，更不是到塵世間來救世的“教士”！

再如康德，他直言康德的啟蒙精神中的道德勇氣來源於宗教，[9]，這個說法是必須加以說明標出是出於何處做如此武斷結論的。因為眾所周知的是，休謨把康德從宗教教條的沉睡中喚醒過來，從來沒有人說過，是宗教——基督教給予了康德及啟蒙主義者們勇氣。余先生做這樣的敘述必須十分小心！如果他竟然根本沒有想到這一說法必須要辨析，那就更嚴重了。

至於同一頁[10]上余先生對於“靜觀的人生”、“行動的人生”、古希臘和現代，理論和實踐的提法及用法，都可以肯定地說是缺乏學術和思想基礎的論斷。而這一論斷發展最後竟然是對於馬克思主張的“哲學是要‘改變世界’”的積極評價，認為這是“近代‘知識分子’和希臘以來的傳統哲學家之間的分歧所在，‘解釋世界’是靜觀的結果，‘改變世界’才代表近代‘知識分子’重‘行動’或‘實踐’的精神。” [11]則可說是一種捕風捉影式，不僅毫無根據，而且在概念上張冠李戴的閒扯。如前所述，“知識”的追求，解釋、描述世界是源於古希臘的哲學及知識人的特點，“改造世界”則是政教分離後，塵世間的知識人佔領基督教曾經有的知識及社會空間的結果——世俗基督教化的結果。對此，筆者有過專門的對於西方討論這一問題的介紹及分析。

儘管這是五四後在中國知識界到處存在的亂彈琴現象，但是在被推崇為學人典範的余英時先生這裡出現這樣的問題，卻是必須要明確地提出的。

這個序言充滿類似的問題，再例如他所使用的理性、實踐等術語，不同思想流派，不同人物、不同歷史時期，乃至不同語言對於理性的提法和運用都是不同的，不能夠眉毛鬍子一把抓，拿來就用。在進行學術思想討論時必須加以明確地說明引證才能夠使用！

這樣的問題經常出現在余先生對於西方的推崇上。在他那裡，西方是一條線，你看不到康德，也可以說古希臘思想和後來的黑格爾以及再其後的海德格，乃至當代的所謂現代主義、後現代思想從基礎上就是根本對立，是風馬牛不相及的思想；看不到啟蒙思想和羅馬化運動（即誤譯成浪漫主義運動）的思想是對立的，完全是不同範疇的思想；復興的希臘思想、科學思想和十八世紀末期的各類意識形態體系，如馬克思主義思想更是完全對立的。馬克思主義完全是作為對於啟蒙、對於歐洲的近代化的反動而出現的。

談到“解釋世界”和“改造世界”的問題，我必須在這裡強調一點，建立在二元論基礎上的知識論決定，古希臘傳統的哲學家、思想家一定是描述性的、解釋性的、知識性的。一旦成為“改造性的”，就不可避免地成為觀念論、意識形態而變成一元論，這就導致了它不再是知識性的，而成為“宗教教義”或者說“教條”。所以具有希臘哲學傳統的西方知識人，沒有承擔的義務，只有認識和解釋的衝動。而馬克思及其思想所要求的也絕對不是承擔，而是基督教式的救人、救世，他們認為自己是救星。但是，對於中國傳統文人來說，由於中國文化思想系統不是二元論，對天地人的認識的形而上學前提和西方截然不同，所以他們生來就對父子、兄弟姊妹、夫婦、君臣和社會有承擔義務。他們不是救星，不是來啟蒙民眾，而是要來承擔。這和那種基督教文化心理的承擔完全是不同範疇的問題。

在這樣一個什錦圖案化的背景上，用這樣的對於西方的認識來治中學，就使得余先生的中學研究停留在淺嘗輒止的談論，既不可能準確，也不可能明確。對於余先生的每一個提法、每一個概念的引入，如果你認真進入這個提法及概念思想的西學領域索引，你就一定會發現在知識論問題上，余英時先生對西方思想的運用或者說還有很多預備性的工作要做，或者說他的理解是有問題的，誤入了歧途。

歸根結底，在談到西方概念及某些歷史現象或思想家的時候，不能如此地引入及如此地談論。如果把這個現象再極端化一些，即可說，當代文青們談論介紹西方的語言方式，不是一種學術性的良性方式，它已經帶來很多負面結果，應該也必須有所思，並且停止繼續下去了。

 

3-3.知識及知識論外延的問題

 

我前面所說的知識框架及知識問題，治西學的余英時先生在談中國思想史問題，研究中國思想史涉及的人物的時候都接觸過，但是很遺憾，他沒有進一步注意，並且由此繼續進行思索探究。

例如，余英時先生在他的《陳寅恪晚年詩文釋證》曾經強調過陳寅恪先生： “吾中國文化之定義，具於《白虎通》三綱六紀之說……其所依托以表現者，實為有形之制度，隨著社會經濟制度劇疾之變遷，綱紀之說，無所憑依……亦終歸於不可救療之局。” [12]——它涉及的就是形而上學前提與內容的關係問題。

再例如，陳寅恪先生曾經明確地說他的治學“思想囿於咸豐同治之世，議論近於湘鄉南皮之間”。[13]——它涉及的是知識框架及語言方式。

再如他曾經談到陳寅恪先生對於第一手、直接的資料，乃至原文資料的重視，這涉及的是知識及語言方式的性質及其規範。但是可惜他沒有進一步解析，他自己在運用西方知識的時候也沒有到第一手、直接的資料及對其的討論中進行充分的了解辨析，從而在運用資料的時候進一步清楚地提出這些知識的性質問題。而這個問題對於研究工作非常重要。

這大約也是一九八九年六四以後，余英時先生主持了受到天文數字資助的普林斯頓學社，但是對於組成這個學社大陸出來的知識精英的嚴重存在的知識框架問題，卻竟然沒有任何積極的影響。所有這些人在二十年以後，竟然在知識框架及知識厚度上毫無進步及變化，依然如故地使用真理部給予的框架及知識。在這二十年中，余英時先生為他們寫了很多序。他的很多序的特點是，在政治上的看法遠過於原書，十分精彩，但是作為一個學者及知識分子，在這些序中，卻從來沒有涉及到書及其書中的問題的精神、思想及知識性質問題。必須說這是一個遺憾和值得注意的問題——一個以治學著稱的學者在這些語言概念、方式及知識充滿問題的載體上，竟然從來沒有感到這個問題的存在！

對於余英時先生之所以從來沒有明確提出過知識框架及知識問題，人們有理由懷疑，他雖然非常喜歡提到庫恩，可他基本上完全不是庫恩氣質上的學人，因為他對於在庫恩理論中佔據核心地位的知識框架及知識性質的問題竟然能夠視而不見，甚至可說是從來沒有涉及過。

 

四．余英時先生與中學——知識與文化問題以及“余英時先生悖謬”

 

4-1.“余英時先生悖謬”

 

談到從中學來評述余先生的學術，就涉及到我題目中所說的“余英時先生悖謬”問題。

余英時先生曾經不止一次地推崇托馬斯•庫恩的思想，關於研究科學史中的科學革命問題所提出的範式問題。如前所述，庫恩認為，不同科學理論範式不同，各自有自己的規範，不能夠通約，不可能從一種規範發展出另外一種規範，為此改變一定是一種革命性的改變。例如牛頓力學和相對論，經典力學和量子力學，都不是線性發展的產物，而是理論前提改變了，重新構成一種新的描述理論的結果。

為此，如我對於理論問題的說明：任何理論都是人的想象的結果，托馬斯•庫恩的理論也是如此，它是一個描述性的假說系統，你可以接受它也可以不接受它，而用別的理論來描述對象。但是你接受了它、推崇它，第三者也就可以用這個理論來檢視你的研究是否自洽、是否成功。而這就帶來了“余英時先生悖論”。

如果你承認托馬斯•庫恩的理論，就一定會有以下的結論：

1.不同文化不可通約；

2.不同文化，不可比較，沒有好壞優劣；

3.不同文化帶來的不同的“語言方式、規範及範疇”，也是不可通約。

在這樣一個認識論的基礎上，就導致：

A.余英時先生應該明白，他的研究及其結論，以及他所說的繼承的是胡適，都意味著他在進行一場“文化革命”！這個文化革命和大陸曾經進行的無產階級文化大革命是一個家族的親兄弟。

B.中西文化沒有優劣、好壞問題。而這就意味著：由於五四傳統建立在中國文化是個壞的、必須批判否定，拋棄的文化的基礎上，所以余先生繼承的“推崇西化”的“五四傳統”，本身就是一個建立在錯誤的“好壞”基礎上的“傳統”，

C.為此，余英時先生對於他自己的研究——用西學來研究中學，應該立即就看到：它是一個雞同鴨講，用雞的語言來研究鴨的語言及存在方式的研究。即使先不談是否可行及成功與否，至少可以肯定地說，他的學問及看法已經不屬於中學範圍，中國傳統文化範疇，它是西學的一種。

D.而如果說余英時先生治的不是中學，而是西學。那麼我們就必須在西學意義上，審視他的工作。因為任何一位尋庫恩規範的學術研究者的研究框架及行文都必須如此。在這個意義上，如我在前文舉例所述，余先生的研究實在不是好的模本。

余英時先生治的是哪種西學，遵循的是哪一種思想傾向，運用的是哪一種理論，他從來沒有交代過。他也從來沒有對於他所使用的西學概念在西學中曾經有過的討論進行過具體的辨析。所以余英時先生治學、行文的方法基本上又不是西學的方法，而是一種混合體、一個裝滿彩色玻璃片的萬花筒，一鍋歲末年前熬的“八寶粥”。

這裡要加一句，在這個意義上余英時先生比起“批評儒學”其實已經走得更遠，他推崇運用的是另外一個文化及其規範，這意味著他已經從根本上與儒學及中學不是一回事。

 

4-2.規範問題的對話及余英時先生悖謬

 

如果不同意我的上述看法，余英時先生當然可以否定庫恩的這些看法，但是那就意味著余英時先生對於庫恩的推崇及理解是不對的，並且說明，我前述所提到的，余英時先生認識的西學是有問題的。

如果按照八十年代以來余英時先生的談話及去年對他採訪中的內容理解，他認為的庫恩理論給予研究中國問題的啟示是：或是在中國思想史研究中尋找新的規範，即尋找新的理論，或是在五四研究中發現更多的材料，來看五四以後的問題是否有了規範轉變，他認為五四問題到現今為止，並沒有發現足夠的材料而使得所謂五四以來的研究規範需要改變。為此，從我對於庫恩理論的理解來說，余英時先生的這兩個解釋都是非常值得商榷的。

關於尋找新的規範，首先必須明確的是，余英時先生指的究竟是他為中國文化的演變尋求新的規範，為中華文化尋求新的文化方向及內容，還是要研究中國文化、五四文化運動需要一種新的理論、新的規範。

如果說為中國文化的演變尋求新的規範，那麼就要知道，這個變化即如牛頓力學和相對論，和量子力學的區別，它們是兩套具有不同前提，即假說的符號系統。這兩套符號的邏輯規則也不同。為此，就要知道，中國文化如果形而上學前提，即假說、信仰前提改變了，就不再是我們所說的傳統中國文化，即如前所述這是一種文化革命，埋葬一種文化。

如果余英時先生說的是傳統中國文化的發展，如他的導師錢穆先生、陳寅恪先生那樣，那麼意味著是在堅持固有的形而上學前提下的進一步探究。對於這點，陳寅恪先生非常清楚，他說，[14] “吾中國文化之定義，具於白虎通三綱六紀之說，其意義爲抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者。”

為此，第二，如果余英時先生不是明確地如共產黨那樣，徹底革傳統文化之命，那麼這裡要問的是，余英時先生應該清楚，認識論上的規範問題是在西方二元論思想的基礎上發展出來的理論，這種理論在另外一個完全不同的認識論基礎上是否適用是需要論證證明的，不是理所當然地。

這問題明確說就是：在並非二元論思想基礎上產生的中國文化思想、知識系統的發展變化是否如從對於科學發展的考察得到的庫恩理論那樣——是規範的轉變。

雞的語言及思維規律對鴨不一定適用，庫恩理論已經告訴我們，不能拿來就說。

在這一點上，無論是陳寅恪還是錢穆的認識，顯然比余英時先生要深刻。在把握根本的問題的能力上，在思想和學術研究問題上，余英時先生和陳寅恪、錢穆先生的區別不是等級，而是不可同日而語。

第三就是，如果余英時先生指的是希望找一種新的西學研究中國文化、五四新文化運動的規範，那麼余英時先生從事的是西學的現代文化學研究，他要告訴我們文化學的研究現狀，有哪些方法理論，他要運用哪些，又為什麼需要新的理論規範，或者不需要新的理論規範。這些都已經不再是中國文化及歷史問題。顯然在這裡，余英時先生的這些所謂哲學及文化問題的術語，不是為了研究，而只是一種裝潢，或者如我前文說的，“散裝標籤”。但是在學術問題上的任何隨便的點綴，一定會帶來更多的問題。在我看來，散裝標籤意味著跌入一種歷史文化傾向。

 

五．余英時先生與中國文化問題的關係

 

嚴格地說來余先生所治的學問應該算是西學，因為誠如他自己所言他是在用西學來治中學，他所用的語言、概念乃至方法都是力求用來自西方的範疇和規範，思想及理論來治中學，所以一個按照西學規則來建立的學問當然是西學。這就如你按照西方的規則踢球，踢足球，無論你的場地選在什麼地方，對手是否是中國人，用的球和草皮是何地製造，這場比賽都是屬於現代足球，而不是中國傳統的蹴鞠。

因此如果認同余先生的學問是中學那就意味著，中學已經徹底地被變化，文化革命已經成為現實。

如果認為時下傳統中學還沒有被徹底地革命，還在或者可能延續，那提出來的問題就是，在傳統中學的意義上如何看待余先生這類五四以來，起自胡適的文化變化、精神思想變化、知識變化。這個學問裡面還有多少中國的、它有什麼影響作用。

為此，我們在這裡談論的問題就不僅是在中學中余先生的學問如何，而更是余先生和中學，和傳統漢學的關係是什麼？

當然我的這些想法及提出的這些問題，由於我是治西學的，依然都是西學式的，傳統漢學會提出哪些問題，哪些質疑，那是經受了充分訓練的漢學家及傳統文人們的事情。我希望看到這方面的學者能夠做出更多、更具體、更明確的工作。

就我對中學的一知半解，我認為，最近百年能夠進入中學場地被評述的歷史性的文人大約只有很少的人，如鄧之誠、陳寅恪以及余先生的所謂老師錢穆等。

這三個人代表了三種傾向。陳寅恪代表了在方法上受到很強的西方影響，但是在形而上學前提上，在語言方式上依然堅持中學。這裡必須提到的是他一生拒絕白話文、堅持文言文。這是非常根本性的堅持。因為語言是文化及思想的載體，如果語言變了就不再是原來意義的文化及思想。錢穆則代表了在思想和治學上完全堅持了傳統文化，但是他還是力求因勢利導地推進變化。而鄧之誠則徹底地是中國文人，從根本上繼承了唐宋元明清以來的文化。

對比上述三人，余英時先生的學問及思想和鄧之誠是絕緣的，和他的老師錢穆是沒有化學反應的，用當代人的話說：“不來電”。相對於此，他能夠理解及解釋陳寅恪先生，和陳寅恪先生能有一定的化學效應。但是對這一效應，我們又看到，它基本上停留在政治和社會層面，而不是根本的內容及形式上。例如陳寅恪對於三綱五常的堅持，思想囿於咸豐、道光，議論近乎湘鄉南皮的遵循，以及對於白話文、文言文的明確的判斷。

這裡尤其要提到的是，對於他的老師錢穆，余英時先生可以說是從根本上背離了錢穆先生的治學及思想。他的學問和錢穆先生是兩條道上行駛的車，兩回事。

 

作為一個知識人，一個與中國文化在根本上依然血肉相連的文人，我們能夠評述的大約只是作為中國文人的評述的輪廓。我想與此，大約蘇軾在《潮州韓文公廟碑》一文中對韓文公的評價很可以作為楷模。他以為韓文公：

“文起八代之衰，而道濟天下之溺，忠犯人主之怒，而勇奪三軍之帥。”這也就是說，在“文”、“道”、“忠”和“勇”方面如何評價余先生的作為及貢獻。

在我看來，我想也可以說在鄧之誠先生們看來：五四後，“道喪文弊、異端并起”，可比東漢以來更為嚴重。這樣的看法在受西方最多影響的陳寅恪那裡也是如此。他認為，“耶教若專行於中國，則中國之精神亡。且他教盡可容耶教，而耶教尤以基督新教為甚。決不能容他教。……今之留學生，動以“耶教救國”為言，實屬謬誤。” [15]但是，這卻絕對不是余先生的觀點及思想。因此，在這樣的一個時代，余先生的文字和“道喪文弊、異端并起”這八個字的關係，似乎完全與韓文公不同，乃至相反。

“獨韓文公起布衣，談笑而麾之，天下靡然從公，複歸於正，蓋三百年於此矣。”

余先生對於五四及所謂新文化的態度，以及余先生的治學及著述文字讓我們看到，這段話與余先生更是毫不相干，甚至具有反向意味。所以從中學來評述余先生的治學及其思想……，還是不評也罷。因為這是一個特殊的時代，余先生不是韓文公，也不是陳寅恪，他是胡適的弟子！

他依然以為這樣的自認是褒義的！但是在我，經歷了胡適帶來的文化封閉後，終於進入真正的西學，且竟然是從西學轉看、轉回了中學而深切感到：百年來胡適帶給我們這幾代人的實在是沒什麼值得炫耀的——胡適先生堪稱是文化上的“吳三桂”！

吳三桂帶來的是滿清進關，清朝二百六十八年的歷史，胡適及五四迎來的是西方及其擴展的歷史。

清朝認同了中原文化，中原人認同了清朝，文化及社會沒有割裂而有的是延續發展。但是對於五四的吳三桂們及其引進來的文化及現實，現在卻還是不能如評價滿清一樣清楚地評價、認識它。因為五四後的歷史為文化帶來的是充滿矛盾，乃至毀滅性、災難性的變化發展，這類現象甚至不僅對於中國而且對於世界都是如此。

今天無論西方人還是東方人都在反省，可以說是在不斷的災難中反省已經有多少人類寶貴的文化及族群被毀滅。[16]

在中國文化中的反省已經告訴我們，余先生的一生和我們這代人的一生一樣，單從和前人，魏晉文人、杜甫、蘇軾比，我們如此粗糙的且近乎荒誕的知識及修養，就足以告訴我們，起自五四的傳統傳承的是割裂歷史及文化，這個割裂是災難性的。不止無產階級文化大革命隨中國文化傳統來說是史無前例的災難，而且五四文化傳承的東西對於中國文化來說就是災難，必須從新思考，重新審視！它竟然直接導致兩三代人在文化知識上活的很可悲！很可憐！而在這點上，余英時先生一代和我這一代很有些相似性！

僅此而已……！

 

積我五十年進入西學及記誦中學的經驗，積我對於源於古希臘的哲學及科學的探究理解，積我對於啟蒙及科學史及科學哲學，對於庫恩科學革命理論的理解，對認識論問題探究的體會，我認為：在現代世界中涉及到社會存在和文化思想問題，應該還是讓“凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝”。不過上帝一詞應該改為文化，或者準確的說“形而上學前提問題歸形而上學前提”。

我想這應該是南皮張之洞一代知識分子當初提出的“中學為體西學為用”的本意。你應該交稅給凱撒，但是心要屬於上帝——你可以在時下的物質世界中生活運行，但是精神及文化應該是天地人之間三綱六紀的關係。

或許現代世界的現實決定了時下的發展是如阿隆那樣的悲觀：除了西方文化，其它文化面臨的都是毀滅，覆巢之下、焉有完卵，中國文化難逃印第安人、瑪雅人的厄運。但是，在這樣的形勢下，我們大約也可以如阿隆那樣保持一絲希望，即如他所說“至少有人看到了這個問題”，至少已經有越來越多的人開始起來關注和努力糾正以往。

 

2020.6.15 德國•埃森初稿