按：這是筆者準備寫的有關極權主義與政治宗教問題的系列文章之一，第二部分是關於弗格林的政治宗教思想，正在寫作第三與第四章，在第二部分全部殺青之前，現在全文發佈這個之一，它是整個討論的基礎。第一部分兩萬五千余字，全文目錄如下：
一．序
1.研究共產黨問題的三個階段及三個領域
2.關於第三階段的政治宗教、世俗宗教問題
3.本文構思及方法
4.本文結構
二．極權主義現象和極權主義研究
1.極權主義之路——十九世紀回顧：意識形態及族群問題的產生及發展
2.極權主義現象——二十世紀-極權主義世紀
3.極權主義現象研究——極權主義理論和政治宗教、世俗宗教問題研究
三．極權主義研究中的政治宗教、世俗宗教問題研究
1.政治宗教、世俗宗教問題的出現：二十年代末期、三十年代初期
2.擴展及形成階段：三十年代中期後
3.洛克爾關於國家、宗教與文化的探究
4.古利安關於世俗宗教問題的探索
5.世俗宗教問題在二次大戰後的展開
四．構成描述框架的概念
1.關於中文“宗教”一詞
2.關於西文Religion
3.作為學術研究及本文使用的“宗教”概念
4.宗教、基督教與近代社會產生的ideology（意識形態）
5.“宗教—基督教”所涉及的一些概念
1.研究共產黨問題的三個階段及三個領域
2.關於第三階段的政治宗教、世俗宗教問題
3.本文構思及方法
4.本文結構
1.研究共產黨問題的三個階段及三個領域
這篇文章是我五十年前——一九六九年反叛出共產黨社會，開始研究共產黨問題，九〇年進入極權主義問題研究後，在理論、思想上基本上走完了這個過程的最後一篇文章（1）。為此，我把它作為紀念我此生，為反叛投入了五十年歲月的第二篇文章。（2）
我對於共產黨問題研究在思想上走過的路程，可以說是教科書般的過程。五十年來我經歷了三個階段。第一個階段是哲學階段，我從馬克思主義的意識形態中反叛出來，憑感覺進入了經驗主義，後來發現，竟然是亦步亦趨地重走了科學哲學家卡爾·波普（Karl Raimund Popper）的道路。當然這也就是我遭到形形色色的馬克思主義者，上至我曾經的導師，下至我同輩的追隨共產黨的所謂“改革派”們的刻骨的痛恨的原因。（3）
完成了脫胎換骨般的哲學的反省，認識論和方法論的重建工作后，一九九〇年我進入具體的政治學上的極權主義研究。在這個研究中我先後接觸了三個題目，一是意識形態問題，二是極權主義理論，三是政治宗教、世俗宗教問題。這是三把理解過去一百年，乃至二百年歷史的鑰匙。這三個問題組成了我九〇年后第二個階段和第三個階段的工作。
起於九〇年的我的第二階段工作，圍繞的是意識形態問題和極權主義理論問題。
意識形態問題延續了我對於馬克思主義思想的批判探究、引申到究竟什麼是黨文化的研究。在研究中，我發現意識形態問題涉及的不僅是哲學問題，而且涉及到對於共產黨社會的文化和政治的理解。共產黨社會是一個全面意識形態化的社會，共產黨文化說白了就是徹底意識形態化的文化。
如果說對馬克思主義教條的唯物論的批判研究導致了我在識論問題、啟蒙思想問題上追尋了波普的道路，那麼意識形態問題則導致了我亦步亦趨地追尋了另外一位自由主義思想家，德國的布拉赫（Karl Dietrich Bracher）教授的研究之路。布拉赫教授是德國戰後成長起來的新一代的歷史學者、政治學者中的執牛耳人物。對於極權主義的研究的貢獻，不僅他的研究著述在當代國際社會的學界中鮮有出其右者，而且他培養了一大批研究極權主義問題的專家，以他為首形成了波恩學派。德國學界認為，戰後轉型的德國文化精神被打上了深刻的布拉赫的烙印。（4）
2.關於第三階段的政治宗教、世俗宗教問題
起於本世紀初期，我對於共產黨問題研究的第三階段——對政治宗教、世俗宗教問題的探討和介紹，幾乎是自然而然地從第二階段的工作中轉入的。起初我自己都沒有感覺，甚至以為它是極權主義理論的深化，及至展開才看到，它是另外一個方向，另外一種描述分析的方法。
三十年前，布洛赫教授的《意識形態的時代》（5）直接導引我進入極權主義理論研究，這一次，導引我進入第三階段的工作——政治宗教和世俗宗教問題的研究，依然是布拉赫教授。當然，在這個問題上，嚴格來說布拉赫教授的影響很大一部分是由於他指導的學生胡特訥（Markus Huttner）的研究。他的博士論文《極權主義和世俗宗教》（Totalitarismus und säkuläre Religionen ）（6）一書對我轉入到世俗宗教題目幫助很大。與此同時，意識形態問題始終貫穿於極權主義理論和世俗宗教思想的研究中。為此，我其實應該說是布洛赫教授私淑子弟，函授——通過書籍文章學習的學生。是他的著述使得我在九〇年，成為當代中文界第一個提出意識形態和共產黨社會及其文化思想的關係，提出黨文化問題，第一個引入極權主義理論研究中國的共產黨及其社會的學人。共產黨不僅不是那些共產黨內的精英們所說，是所謂封建復辟，而且根本就是西化、西方近代的直接產物。八十年代那些繼續鼓吹徹底地反傳統的所謂走向未來叢書派，河殤的作者們是極權主義社會、黨文化的直接結果。（7）
進入黨文化問題的研究讓我直接接觸到政治宗教及世俗宗教問題，這中間當然同時還有法國自由主義思想家阿隆（Raymond Aron）、德國文化社會學教授邁爾（Hans Maier）的著述，他們在九十年代末期后導引我越來越深入、廣泛地進入這個領域。
大約從本世紀初期開始，在我的有關極權主義問題的文字中逐漸開始把西方學者運用世俗宗教思想來研究極權主義現象的研究介紹到中文界。最近幾年我則幾乎是完全集中于這一問題的研究及介紹。它形成我第三階段——最近十年來我的工作的核心。
對於這些工作，我不但不以為自己做了多麼高深、重要的推進，而且深知它們都是一些初等工作，然而，我還是為自己所做的感到欣慰甚至驕傲。因為我的介紹及我的思索都是真正有實質內容、有價值的問題及研究工作，而不是那些妄自菲薄的昏話。我相信它對於有思想的下一代學人的意義。正是基於這個原因，我把這篇文字作為我五十年反叛的殺青之作。
3.本文構思及方法
這篇文章概述總結了當代學者從政治宗教、世俗宗教方面研究極權主義的軌跡。它主要介紹了基本的理論思想及背景，具體地記敘了兩位學者弗格林（Eric Voegelin）和阿隆在這方面所做的探索和研究。而另一方面如前所述，它當然也記敘了我的思想經歷。因此，從某個角度來說，它實際上是我十幾年來對於這個問題的讀書筆記的概括。
我之所以在此特別強調這一點，也是想告訴讀者，關於文化史、宗教思想史，關於基督教，這都是我的知識及訓練的弱項，我在前二十年所化的功夫是科學（物理、數學）及其思想，啟蒙及經驗主義、自由主義。而這個題目，這篇文章涉及的領域對我來說，無論從文化背景還是知識結構上都是一個相對於前者較為陌生的領域。為此，我就更是不敢輕易提出看法，乃至完全個人性的描述和分析。其原因就是因為，我是一個中國人，我的母語思維是中文，我對西文及其文化的掌握隔著一座山。由於清楚地知道“子非魚”，所以我深知，儘管我在德國生活了二十多年，但是在某種意義上對於西方文化的了解，思維結構決定了還是瞎子摸象。而正是由於知道了這個“盲點”，所以，我的每個描述都是有所出處，很多地方甚至直接取自於西方學者及專家的描述及看法。
為此，這也就是我要告訴中國讀者的第二點，由於本文介紹的內容對於中國讀者來說非常陌生，所以我籲請閱讀者在匆忙忙地出來反駁我之前，先去按圖索驥，認真了解一下在這個領域有多少西方學者研究過，它的現狀，解決了的問題和沒有解決的問題是什麼。如果你不了解基本的文獻及研究現狀，你就還沒有取得上車的車票！而如果你真的上了車，你就一定會問，為什麼一個如此重要的題目，人家已經討論研究了九十多年的題目，中文界竟然如此陌生，竟然等到我來介紹？
4.本文結構
本文整個文章分為四部分。
第一部分介紹在極權主義現象中政治宗教、世俗宗教思想的發生、發展的軌跡，此外介紹了作為研究框架的一些概念、術語及思想。這部分文字實際上整個這篇文章的背景及理解的基礎。
第二部分專門介紹了這個研究領域的代表人物，出生於德國科隆，成長於奧地利維也納，二次大戰時被迫移居美國的弗格林及其思想。
第三部分專門介紹了另外一位代表人物，當代自由主義思想代表人物，法國的阿隆.
第四部分，對比兩位思想家，以及當代問題，筆者作為一個東方的學者試圖提出一些自己的看法。
如本文中所介紹的，把世俗宗教思想用於極權主義研究的學者很多，但是我選擇了兩個人，弗格林和阿隆來具體介紹並且進行對比研究。因為這兩個人，在我看來不僅其工作最重要、而且從哲學傾向上、認識論、方法論上，文化傾向上，對當代社會的看法上都極具代表性，甚至可以說他們代表了兩個完全不同的方向。他們一個代表了思辨性的哲學，一個代表了啟蒙以來的思想；一個代表了主張基督教宗教主導一切的文化保守主義，一個代表了強調政教分離的自由主義；一個對現代持完全的否定態度，希望回到超越的宗教統治一切的時代，一個則持懷疑分析的態度，把希望寄託于不斷地否定自己、修正自己。
然而，這兩個在根本問題上如此水火不容、針鋒相對的思想家，在對抗、否定極權主義上卻是驚人的一致，同樣非常徹底，這真的是一個非常有意思的案例。我希望讀者在了解完這兩位學者的研究之後，能夠對於如何看待、理解最近二百年來的歷史，一百年來的災難，能夠有一個新的背景及框架，有新的看法。
二．極權主義現象和極權主義研究：
1.極權主義之路——十九世紀回顧：意識形態及族群問題的產生及發展
2.極權主義現象——二十世紀-極權主義世紀
3.極權主義現象研究——極權主義理論和政治宗教、世俗宗教問題研究
1.極權主義之路——十九世紀回顧：意識形態及族群問題的產生及發展
十八世紀末期，法國革命開啟了當代和政教分離同時而來的暴力革命、專制，以及伴隨它們的各類意識形態之門。這些雖然在當時就已經給社會帶來了巨大的動蕩和災難，但是並沒有引起人們足夠的、根本性的注意及討論。
十九世紀初期，伴隨著科學技術飛速地發展、工業革命的興起，政教分離帶來的所謂人的覺醒繼續迅速地膨脹，各類意圖取代宗教思想的思想體系、意識形態雨後春筍般地在歐洲叢生，鼓吹人的觀念的濫蠻主義（romanticism）在各個領域氾濫，世俗國家、各種族群應運而生。
在這樣一種形勢下，馬克思創立的意識形態體系——“馬克思主義”逐漸成為十九世紀影響最大、最廣泛的體系思想。在這個意識形態中，一八四八年，馬克思在《共產黨宣言》中第一次提出無產階級成為統治階級及無產階級專政思想——“工人革命的第一步就是使無產階級上升為統治階級”，以及“無產階級將利用自己的統治，一步一步地奪取資產階級的全部資本，把一切生產工具集中在國家即組織成為統治階級的無產階級手裡，並且盡可能快地增加生產力的總量”。（8）
兩年後，一八五〇年，馬克思在《1848年至1850年的法蘭西階級鬥爭》中進一步明確地提出了“工人階級專政”。（9）一八五二年三月五日，他在致魏德邁的信中更明確、清楚地確立了“無產階級專政”這一結論，他說：
“我的新貢獻就是證明瞭下列幾點：一，階級的存在僅僅同生產發展的一定歷史階段相聯繫；二，階級鬥爭必然要導致無產階級專政；三，這個專政不過是達到消滅一切階級和進入無階級社會的過渡。”（10）
隨後在一八七五年批判“哥達綱領”時，他再次強調了無產階級專政的歷史必然性，並進一步提出，從資本主義社會到共產主義社會之間的整個歷史時期的國家，只能是無產階級的革命專政。
一八七一年在法國發生了被視為實現馬克思的這一系列革命及專政思想的巴黎公社。
事實上，馬克思主義只是十九世紀產生的形形色色的意識形態中最重要的一支。由於政教分離，宗教的退出，留下來的真空為各類思想的產生和發展提供了豐富的土壤及空間。在十九世紀產生並且發展的意識形態有無政府主義、進步主義、達爾文主義、各類民族及種族主義、地區主義、國家主義、物質主義，以及觀念主義、濫蠻主義、現實主義、實證論、自由主義、保守主義、悲觀主義等各類具有哲學傾向的思想。
當代極權主義問題的研究者發現，儘管種類繁多，但是這些思想及意識形態基本上沒有逃脫過去基督教思想的框架及問題。它們提出的問題無非是在沒有宗教前提下的世俗的“末世說”、某一類人的“原罪說”、人能夠自己來救自己，他們又能夠作為先進的人來拯救人類的“救世說”、“救世主”說、“選民”說，以及作為目的的塵世的“盛世說”、“千年王國說”。
持有這些意識形態，或者說具有濃厚的意識形態傾向的知識分子又進一步形成群體，繼而成為政黨。這類政黨，往往一成立就充滿宗教性的征伐精神。他們成立伊始就立即就宣稱自己發現並且代表了真理，不僅是自己制定的那些純粹的塵世教義的捍衛者，而且能夠最終實現它。他們追求的不是“多元”的“競爭”而是“單獨”的“執政”。
為此，由上述種類繁多和混亂的意識形態，以及它們交叉衍生出來的實體現象，我們能夠看到，它已經為我們理解二十世紀暴力及極權主義提供了兩條清楚的線索：“封閉”的“意識形態”和“排他”的“族群”及世俗“國家觀念”。發生於歐洲社會的這兩點，廣泛地給二十世紀的世界提供了導致肆無忌憚的暴力和徹底的專制的病毒。而這兩點——意識形態和封閉的族群國家觀念，它們又有一個共同的排他的核心的可以化為實體的硬核——或者是階級、或者是種族、地區和一黨專制。一言以蔽之：封閉的族群觀念。
十九世紀的歐洲社會，可以說從意識形態上，封閉排他的族群及世俗國家形成上，為孕育二十世紀極權主義準備好了充分的來源及潛能。
2.極權主義現象——二十世紀-極權主義世紀
極權主義現象指的是，二十世紀初期世界上開始出現的、歷史上從來也沒有存在過的新型的專制。
對於歐洲社會來說，無論是在近代以前的政教合一、基督教統治一切的歐洲國家，還是十九世紀在政教分離後、開始強調法制的歐洲國家中，都始終存在著強調暴力的傾向。這種傾向不僅使得專制在歐洲國家中歷來有著天生的強烈的吸引力，而且在上一世紀初，觸發了上個這一百年的第一次世界大戰。這個戰爭同時又給予了歐洲人一種僥倖心理：人生所有一切都好像是在擲骰子，要麼贏得一切，擁有一切，要麼就失去一切。進而，這類傾向又大大加劇了各種類型的現代專制的擴展。它產生了一批不同於一般政治人物及其公務人員的軍人專制者。戰爭所帶來的是那種要麼一切，要麼什麼也沒有，助長了社會上的“勝者王侯、敗者寇”，甚至“活下去還是死亡”的政治鬥爭態度。在這樣一種氣氛中，一九一七年俄國發生了布爾什維克革命，共產黨攫取政權，建立了蘇維埃共和國；一九二二年義大利的墨索里尼、法西斯集團利用向羅馬進軍的軍事性的行動在義大利建立了法西斯獨裁專制。稍後一九三三年上臺的希特勒，雖然利用的不是軍事行動，但是，褐衫軍卻也是利用在大街上、廣場上，釋放他們的恐怖、暴力能量而佔領政權的。就暴力、專制和排他性來說，這三者有著驚人的相似性。
後來的研究者發現，所有這類極權主義國家，幾乎都是利用軍事性的行動來攫取政權的。事實上，當時的研究者立即就發現，共產黨不僅利用軍事行動攫取政權，而且掌權後對於政敵繼續採取猶如戰爭中消滅敵人那樣的殘暴手段，他們甚至把這種專制延伸到每個家庭、每個人的頭腦，這使他們感到極度的震驚和疑惑——這究竟是一種什麼樣的專制，它究竟是從哪裡來的？百年來人們一直在探討這個問題。
一九二二年十月二十八日，墨索里尼自稱自己的專制是極權主義——掌控一切，一九二三年反对墨索里尼法西斯主义的意大利的自由主义者阿曼德拉（Giovaani Amendola）借用了这个提法。（11）從此人們逐漸越來越廣泛地接受，稱呼這一新興起的專制現象為“極權主義專制”。
從一九一七年世界上第一個極權主義國家，蘇維埃共和國出現，到希特勒發動二次世界大戰，極權主義迅速地在歐洲膨脹擴展。一九二二年歐洲二十八個國家中只有兩個極權主義國家，到三八年只剩十二個民主國家，而到四零年歐洲則只剩下五個民主國家，歐洲民主面臨全面崩潰的威脅。整個世界也面臨極權主義專制的威脅。
百年來在歐洲發生的第二次世界大戰，由於希特勒和蘇聯的分裂，更由於民主國家和其它反對納粹、法西斯集團勢力的聯合，一九四五年終於取得了勝利。但是極權主義的威脅卻並沒有因為大戰的勝利而結束，相反由於蘇聯共產黨及其羽翼下的各國共產黨再次有效地利用了戰爭，取代了希特勒的擴張，把共產黨國家發展成集團，從而使世界從大戰結束沒有中斷地就進入到冷戰。實際上大戰和冷戰已經清楚地告訴人們，世界上只要有極權主義政權存在，就一定會有大的或者小的，直接的或者間接的、或者變形的戰爭存在。
二次大戰後形成的共產黨集團存在了將近半個世紀，由於它的控制慾過分強烈，甚至控制到人們的飲食及男女，因此在終於在一九八九年被他們所統治的民眾拋棄、推翻。柏林墻的倒塌，共產黨集團的崩潰曾經給人一種假像，似乎支配二十世紀七十多年的極權主義已經退去，剩餘的幾個共產黨國家的滅亡只是一個時間問題了。為此，西方基督教的原教旨主義者們也放肆起來，歸於西方歷史的歷史終結論，西方為中心的文明衝突論一時間也甚囂塵上，似乎以後的任務就是保護西方社會不受威脅了。這種氣氛持續了大約十年，立即就被二〇〇一年發生的九一一事件所驚醒。這一切竟然完全如二十世紀初期一樣，那時沉浸于進步主義，西方中心主義的歐洲 被第一次世界大戰震嚇的不知所措。現在九一一問題、繼續而來的伊拉克戰爭問題，伊斯蘭國問題，難民問題，中國共產黨的再次崛起問題，北韓放肆地對世界的威脅問題，讓全世界感到困惑。為此，歐洲人也再次關注到過去一百年來發生的問題——意識形態問題、族群問題，曾經宗教化的歐洲社會世俗化後的問題，極權主義問題。
一九八九年柏林墻倒塌後，學界幾乎已經普遍地接受，二十世紀是極權主義的世紀，進入新世紀後，人們重新認識到，極權主義現象、極權主義傾向並沒有消失，它依然是當代世介面臨的最嚴重的問題，人們必須重視研究。
3.極權主義現象研究——極權主義理論和政治宗教、世俗宗教問題研究
極權主義現象一出現就立即引起了人們的關注，它特有的殘暴性和徹底性觸發了如何認識它的激烈的爭論。最早的爭論甚至就產生在歐洲的社會主義者們，左翼分子們的內部。
在對待敵人、反對者的態度上，由於列寧等領導人再次強調、並且強化了由馬克思和恩格斯提出的無產階級專政，這使得社會主義者們立即分成了兩派。從一九一八年起，考茨基就開始公開激烈地批評列寧的專政觀點。他認為，這是把馬克思和恩格斯的思想變成帶有沙皇帝國性質，亞洲韃靼式的專制。這一對於列寧倡導執行的專制的批評在歐洲的所謂修正主義者和民主的社會主義者們中引起廣泛的反響。一九一九年在瑞士伯恩召開的第二國際會議上，德國、斯堪迪納維亞、比利時的社會民主黨代表提議在決議中公開提出批評，但是由於法國、奧地利和荷蘭代表的反對而沒有獲得多數通過，其後就形成了對於這個專政概念的兩個對立的看法。
這一爭論從三十年代開始延續到八十年代，並且在爭論中使得很多人背離了共產黨。如西洛內（Ignazio Silone）、巴伯-諾依曼（Margarete Buber-Neumann）、費舍爾（Ernst Fischer），坎托洛維茨（Alfred Kantorowicz）、紀德（Aadre Gide）、凱斯勒（Arthur Koestler）、瑞格勒爾（Gustav Regler）、施佩贝尔（Manes Sperber），以及奧威爾（George Orwell）、吉拉斯（Milovan Djilas）等人……。
對於俄國的共產黨專制，考茨基很快修正了他的韃靼式的、亞細亞式的專制的說法，他坦率地承認，在孔子思想中並沒有這種暴力思想。幾乎可以說，所有的研究者的目光，從上世紀二十年代開始就都轉向了歐洲，它的社會、文化及思想。
為瞭解新出現的這個專制，如何用簡單清楚的描述表明它的那些獨特性，最早的稱謂是直接稱呼它是布爾什維克專制，或者現代專制（Modern autocracy）、現代獨裁（Modern dictatorship）、現代暴政（Modern despotism）現代暴君（Modern tyranny）、 現代絕對君主主義（Modern absolutism） 等。但是這些加上現代的專制稱法，都是以往的，由於自身固有的產生它時所帶來的描述特性，它們依然無法簡單、清楚、明瞭地描述出極權主義現象獨特具有的特點。為此在二十世紀二十年代中期前後，在不同的契機激發下產生了三類新的、為了描述極權主義現象所產生的新的思想、概念或理論。
第一，歷史決定論、整體論、開放和封閉問題：
探討新出現的專制在哲學上、認識論上的根源，直接繼承的是文藝復興復興的古希臘哲學傳統。這也就是說，這個研究是啟蒙思想，用自己的智慧——理性和經驗研究，弄清楚一個問題的傳統，讓自己的思想打破各種禁錮的自由主義傳統的直接結果。這一傾向說的更為具體專門一些，就是科學哲學，經驗主義傳統對於這一新出現的現代專制的思想根源的探究。用哲學的術語來說就是對於二元論思想所發生的一元論獨斷論的認識論、方法論的探究。這個研究以卡爾·波普為代表。他在二十年代中期後的十幾年，陸續推出了這一研究領域中的奠基性的著述：《歷史決定論的貧困》、《開放的社會及其敵人》。波普對此一直追溯到古希臘的柏拉圖。（12）
第二，極權主義概念及思想。
現在被廣泛地，天經地義地接受為描述共產黨、法西斯和納粹的極權主義概念，出現的極為偶然。它竟然不是出於反對它的自由主義者知識分子之手，而是出自墨索里尼。不過這也說明了它是一個能夠準確說明這一現代專制現象的中性術語。專制者如此要求——集一切權力於自己；而反對者正是反對——一切權力歸為一小部分人。為此，它很快被義大利的自由主義人士接受，並且針對極權特性對這樣的政權及制度展開研究及批判。
一九二三年後，極權主義概念正式進入義大利并開始被越來越多的人接受及使用。很快，二十年代中期後它就從義大利傳播到英國、法國和德國等國。為此，伴隨極權主義現象，出現了一個新的專門用於描述、探究這個現象的“極權主義理論”，而對於這兒理論也衍生出不同基礎，不同方向的討論及探究。
關於“極權主義現象”的“極權主義理論”研究，筆者已經撰寫過近百萬字的介紹及討論。在這裡，我只想再為讀者提供一個縱向和橫向的坐標系。
A.在縱向上，極權主義概念及思想出現在二十年代，到三十年代發展到第一階段的高峰，被普遍地使用並且討論。由於希特勒進攻蘇聯，蘇聯和盟國聯合抵抗希特勒而使得極權主義研究在一九四一年年戛然終止。三年後，二次大戰的勝利，幾乎是同時而來的冷戰讓極權主義研究迅速擴展。五十年代中期前，用來解釋研究極權主義現象的極權主義理論研究到達了它的第二次高峰。其後，由於蘇聯的解凍及對史達林問題的重新評價而再次使得極權主義理論的普遍性以及對於使用於共產黨社會的有效性受到質疑，而再次影響式微。這個衰退期雖然由於捷克布拉格之春的被鎮壓等事件而有過起伏，但是一直持續到七十年代中期後，索爾仁尼琴的《古拉格群島》在西方出版並且引起巨大的爭論後，極權主義理論在走向被越來越多的人接受，受到廣泛地探討的第三次高潮。這一高潮在人們沒有料到的八九年柏林墻倒塌，共產黨集團崩潰後取得了全面的勝利，被廣泛地幾乎作為天經地義的理論接受。
B.對於橫向，在筆者看來，九十年來，不同的人，出於不同的思想方法及不同的意圖接受並且使用極權主義概念。他們基本上可以分為以下四類：
1.首先我們看到的就是經驗主義思想基礎上的經驗性的觀察和探索。這個研究繼承了古希臘哲學的認識論、知識論的傳統，從定義、理論的構成出發，進而從對於現象的解釋及預言的驗證中否證或者修正自己。這方面最典型的代表學者是戰時移居美國的德國學者弗利德里希（Carl Joachim Friedrich）和戰後德國成長起來的新一代自由主義學者布拉赫。在這一傾向基礎上的研究基本上代表了當代關於極權主義學術研究的主流。
2.思辨的、文學性的觀察和探索。使用這種方式的主要是作家以及部分從事媒體及思想批評的作家及學者。它的代表人物是《一九八四》的作者，英國的奧威爾，局外人的作者，加繆，以及很多具有左翼傾向的作家凱斯勒、紀德等。他們除了準確地、深刻地描述了極權主義現象的特點，而且往往伴有極為深刻精彩的思辨性的解釋。
3.在各種宗教、文化思想上，使用極權主義概念所進行的質疑及論述。它的代表性的人物如新托馬斯主義的法国哲学家兼神学家马里坦（Jacques Maritain）和日爾松（Etienne Gilson），以及俄國著名異議作家索爾仁尼琴等。
4.在不同的意識形態中使用極權主義術語展開對極權主義現象的看法。
這一傾向是一個非常有意思的題目。首先因為極權主義現象的產生就是因為意識形態思想的產物。一部分知識分子以為自己掌握了真理而在塵世間實踐這個真理。其次是由於極權主義現象引起國際社會的注意，因此形成極權主義的共產黨的意識形態在現實中也必須面對如何理解和解釋極權主義現象及極權主義概念問題。例如當年東德、蘇聯都專門關於極權主義問題出版過大量的所謂“學術”論文及書籍，並且以此來和民主社會中的自由主義傾向，以及對於這一問題的經驗主義研究對抗。這類所謂研究及使用這個概念實際上是旨在維護或者共產黨或者反共的極權主義，對抗各種根本性的對於極權主義的反對。
其次是在西方社會對抗共產黨集團及共產黨意識形態的滲透的時候，西方的學界也有人提出要以意識形態對抗意識形態，其中最典型的是美國物理學家馬根瑙、悉尼·胡克（13）等，他們曾經明確地說過，要把每一個思想鑄成意識形態，以對抗共產黨的意識形態，馬克思主義。所以弗裡德里希、布拉赫等作為學術研究的極權主義問題，常常被人當作意識形態，也常常被共產黨的意識形態分子攻擊為意識形態。
對於這一問題，筆者在此要強調的是一些人，最典型的是阿倫特（14），由於其左派傾向、受馬克思主義思想的影響，天生具有的意識形態化的傾向導致他們對於極權主義的所謂研究是一種意識形態式的論述，而非學術研究。
第三，二十年代中期後出現的圍繞“政治宗教”、“世俗宗教”方向上的探究。本文將重點介紹這方面的研究。
和極權主義術語及理論的出現不同，歷史學家、政治學家對於極權主義的現代研究是在不知不覺地，逐漸地談到它的宗教性，或者說類宗教現象。這其中包括他們從布爾什維克及法西斯運動中看到的所謂各類“節日”的形式，各類“慶祝”形式，對個人的無所不在的崇拜，對犧牲者、對死亡的崇拜，與神秘的未來相聯繫的宏圖大業，以及類似宗教性的標誌、符號和徽章等等。這一切當然也包括了很多日常生活現象。它們顯然是非常明確地以基督教傳統中曾經有過的那些要求乃至形式，重新構造、形成了這個所謂新社會的日常生活。
極權主義統治者徹底全面地把政治轉向為過去那種帶有狂熱崇拜式宗教性的政治。他們自覺地或者不自覺地不斷地努力探尋，反轉性地運用過去那種基於基督教基礎的個人和公眾社會的劃一的服從、追隨，單一性的社會，克服社會和國家的二元論。
二十年代的研究者、媒體工作者發現，布爾什維克和法西斯同樣地在以基督教的一些原則工作，從而達到對民眾及社會的控制。他們直接地把過去教會即掌權者擁有宗教真理，轉為共產黨人的政治訴求。共產黨以神聖的著作，被召喚的解釋，他們是“真理”（上帝）的選民，和用懲罰來加強信仰純潔的考慮，展開了他們的所謂信仰的歷史。任何有異於他們的傾向及群體個人，都要如過去基督教教會和信眾對待異教徒、異議者、放棄信仰者、蛻化變質分子一樣，受到應有的懲罰，如果必要，就徹底消滅他們。這一切讓人們從二十年代中期不由自主地開始提出共產黨和法西斯的宗教性質問題：他們是否就是一種“政治宗教”、“世俗宗教”？從二十年代末期開始，政治宗教、世俗宗教問題開始提出，經過三十年代很多學者和記者的討論後，逐漸成為平行於極權主義，第三種描述研究極權主義的理論思想。在政治學上，則可以說它是平行於極權主義思想的第二個描述分析思想。筆者將在下一節較為具體它的初期情況。
三．極權主義研究中的政治宗教、世俗宗教問題研究：
1.政治宗教、世俗宗教問題的出現：二十年代末期、三十年代初期
2.擴展及形成階段：三十年代中期後
3.洛克爾關於國家、宗教與文化的探究
4.古利安關於世俗宗教問題的探索
5.世俗宗教問題在二次大戰後的展開
1.政治宗教、世俗宗教問題的出現：二十年代末期、三十年代初期
在極權主義興起的思想以及伴隨它的群眾運動中，基督教的宗教因素產生了巨大作用。對於這個問題，早在一九二四年卡爾·克里斯蒂安·布萊（Carl Christian Bry）在他的“共產主義和法西斯主義”（注）一書中，就用“變相的宗教”（Verkappte Religionen）來稱呼它們。在這兩個運動中，儘管這兩個運動互相之間是不可調和地激烈地對抗的，但是他們卻都是努力把一切事物統一為一元論，向民眾預言，只有他們才會改善他們的處境，而這就間接地顯示了這兩個運動的宗教性。
對此，布萊的說法是，我們每天都在經歷著，這種運動的同質性的核心能夠十分迅速地帶領他們的追隨者變換觀點。他用“同質性的核心”來說明，法西斯主義和共產主義能夠同樣輕易地把各種不同的東西聯繫到一起，而這就讓人們可以看到，它們就是他所說的，是一種“變相的宗教”。對此，布萊進一步揭示說“所有變相的宗教絕不僅是一種片面的狂熱，他們同時要成為一種包羅萬象的思想。”（S.25）而這種政治性的意識形態，它的宗教性不僅顯示在把所有不同的事物緊密地聯繫在一起，而且在這一信仰中，他們有效地要求個人無條件地服從群體，亦步亦趨地追隨政治領導人，嚴格地遵循他們的思想言論。
在三十年代初期，極權主義的這種基督教宗教性的特點受到更多的知識分子、作家的關注，其中包括弗朗茨·威爾弗爾（Franz Werfel），赫爾曼·布洛赫（Hermann Broch）以及著名作家羅伯特·穆塞爾（Robert Musil）。
穆塞爾在他的一九三〇年出版的小說，《沒有性格的人》中使用宗教術語描述極權主義出現的現象，他稱這個時代是“真正的救世主時代”。
威爾弗爾則在一九三二年題為“沒有對上帝的信仰我們能夠生存嗎？”的談話中對於流行的虛無主義自然主義的信仰形式提出強烈的批評。在涉及到極權主義問題的時候，他認為它是一種“替代宗教”，或者“宗教替代物”。
“我們時代為青年人提供了兩類激進的信仰。您已經會想到，那些我們那些在街上的兒子一個是共產主義，另外一個是納粹。自然主義的虛無主義同樣的分裂成為兩支。青年人繼續迅速地滑向那種無望的自我。共產主義和國家社會主義成為最原始本能級別的戰勝自我。它們是一種替代宗教（Ersatz-Religionen,），亦或他們想要的是一種宗教替代物（Religions-Ersatz）。”（S.85）
此後到三十年代末期，成為關於政治宗教的思想及概念形成的一個重要的初步階段。
2.擴展及形成階段：三十年代中期後
一九三七年，奧地利的研究精神史的法尔尕女士，在一九三七年在法國布洛赫和费弗尔办的《历史年鉴》上发表了有关政治宗教的论文，题为“纳粹主义的产生”（见《时代转折：1934-1939精神史研究》115页）中，她使用政治宗教概念来描述了德国的纳粹运动。
“就在眼前一个旧的世界在完全走向结束，一个新的世界以一种至今人们所不熟悉的外形产生。” “老的钥匙无法打开新的锁”。她在对德国那些纳粹追随者们进行的社会学分析的基础上得出结论说，“革命，这意味着一切都简单了，到处使用的是二元论：朋友或敌人，斗争的同志或者斗争的敌人……，为此产生了对领袖和学说的盲目的狂热的信仰，一种完全的牺牲。”她分析了德国社會情況，最后得出结论，“在整个德国所有的人和所有的教派都面对一个同样的问题，纳粹极权主义的政治宗教和與之對立的神主宰一切的宗教。”
在同一年的另外一篇文章中，她再次提到，在德國天主教和基督教的反对者不是不是新的异教崇拜，宗教上的半瓶醋们而是纳粹，一种用暴力的福音教义代替神的神圣的政治宗教。
一九三八年意大利極權主義批評者斯圖爾佐（Luigi. Sturzo）提出，“布爾什維主義、法西斯主義和納粹國家社會主義是宗教並且一定是宗教。”他認為，不僅是在外在的和形式上極權主義和宗教協調一致，而且在實質上也是交叉相疊的。它們造就了極權主義最本質的吸引力。（S.33）
跟隨父母由德國移民到英國的著名記者福埃格特（rederick Augustus Voigt，1892-1957）也在一九三八年出版了三百五十八頁的《歸於凱撒》（Unto Caesar）一書。這本書的中心思想是，共產黨和納粹國家社會主義是一種“革命性的世俗宗教”。它產生於人的過分傲慢的要求。他們竟然想要把本來存在於宗教信仰中的承諾，直接地變成塵世世界中由他們所能給予的現實。
在這本書中，福埃格特明確地說，“我們把馬克思主義和納粹國家社會主義都稱為世俗宗教。他們不僅不是敵對的，而且在根本上是類似的。它們都具有帶有世俗意義的宗教內容，它們都是彌賽亞救世主式的，都是社會主義，都拒絕一切在原罪原則下的基督教知識。這二者也都只是用階級或種族來看善和惡，在他門的方法和精神中都是專制的。這兩個社會都有加冕的凱撒，集體化了的個人以及個人靈魂中不可饒恕的敵人。這二者都是把本來應該歸於上帝的歸了凱撒。”
對此，福埃格特認為，這個世俗宗教在試圖尋求把上帝的歸於凱撒的時候，嚴重地威脅了歐洲文明的基礎。只有徹底打敗他們，西方民主，尤其是英國才能夠戰勝極權主義進攻，有效地保衛基督教及文明。
一九三九年漢斯·約阿希姆·石普思（Hans-Joachim Schoeps）匿名發表了“作為變相宗教的納粹”。很可能他在題目上使用的“變相的宗教”的說法是受布萊一九二四年文章的影響。
3.洛克爾關於國家、宗教與文化的探究
關於早期的政治宗教和世俗宗教問題的研究，時下最活躍的專家，意大利的詹蒂萊（Emilio Gentile）教授在他主持的作為系列叢書中的一本的德文版《極權主義和政治宗教》第一卷的英文版中序言中特別提到：
“關係到極權主義政體的‘政治宗教’概念二十世紀二〇年代就已經開始使用。和它類似的‘世俗宗教’概念則在三十年代初期開始流行。例如，一九三五年，Karl Poyani寫道：國家社會主義已經具有產生一種政治宗教的傾向。同樣的術語也被Reinhold Neibhur用在布爾什維克身上。有可能第一次試圖使用政治宗教概念來比較分析法西斯主義、布爾什維克主義和納粹（國家社會主義）的是魯道夫·洛克爾（Rudolf Rocker）的著作《民族主義與文化》。（Nationalismus und Kultur）（）這本書用德語寫作於一九三三年，在美國出版於一九三七年。不幸的是，他的研究實際上至今依然在各類不同問題的研究，以及關於極權主義和政治宗教問題的爭論中遭到忽視。”（）
詹蒂萊特別提到的洛克爾，生於一八七三年，是著名的無政府主義者、工團主義者、自由思想家。他的兩卷本、六百頁的《民族主義與文化》德文本一九四九年才在德國第一次出版。由於他是一位無政府主義者，因此這本書對國家及在國家的基礎上產生的納粹進行了廣泛的批評性的分析。
這本書的第一卷考察了民族主義的演化，納粹在德國如何以種族主義為基礎得到他們的邏輯結論並且創造出中央集權國家。他同時也考察了國王等歷史上的統治者們如何把宗教當作工具使用來剝削壓迫臣民，宗教領袖如何運用國家來鞏固強化他們的控制。
在第二卷，他揭示了歷史上的那些偉大的成就不是由於民族的形成而帶來的，恰好相反，他們是由於不同的民眾共同分享曾經是不同的文化成就而建立的。他提出並且論證了一個非常重要的論點：在任何地區中，民眾的文化成就的水平和政治集中化的程度成反比！為此，他具體對比了古希臘和羅馬帝國的文化和政治制度，說明羅馬帝國雖然有一個庞大而有力的国家體系，但是它不僅缺乏自由表达，而且原创思想和艺术创作乏善可陳。
關於國家和文化問題的關係，洛克爾提出了非常重要的值得深思的結論，民族是國家的產物，而絕對不是反之！掌權者出於自己的目的製造了民族和地區，把人類分裂為不同族群，讓他們看不到他們之間共同的利益。他在書中使用了一系列具體的历史事例来论证这一点，从文艺复兴到凡尔赛条约的那些愚蠢的規定。
評述者認為，無政府主義者洛克爾把這本似乎枯燥的的書寫的極為生動和豐富。他幾乎讲述了整個西方政治哲学的历史。他如律师那樣地精確地把一些著名的思想家分成几块。他嚴厲地批評柏拉图和亚里士多德捍卫奴隶制；批評了開爾文，認為他是“一个独特的怪物”；康德，“除了那个明確、無情的‘你不知道！’外，他什麼也不知道”；以及黑格尔，“从頭到尾的反动”。他嚴厲地抨擊圣奥古斯丁努力扩大教會權力，更單獨挑出卢梭，稱他是大部分工作为极权主义的堕落奠定基础的哲学家。他同樣也反對马克思主义的唯物主義哲學，反對过分强调经济决定历史進程的學說。
這本被詹蒂萊稱為至今被忽視了它的重要意義的著作，實際上從第一次出版就引起了同時代的重要的作家和知識分子的關注。托馬斯·曼讚揚他說，“这本书全書滲透著它的存在的重要性。它通过自身具有的卓越品質能夠形成一種對抗時下以極其危险的强度宣傳传播的荒謬學說”，希望“它能到達世界各地更多的人的手中。”
愛因斯坦評述它說，“我发现这本书具有非凡的原创性和启发性。作者在書中用新颖而令人信服的方式呈現出很多事实和其間的聯繫。”
羅素讚揚說，“这是对政治哲学的一个重要贡献，它包括兩方面，对许多著名作家的深入而广泛的知識性的分析，及对国家崇拜的精妙的批评。我希望在所有那些進行公正的思考還不算是違法的國家它能夠被人們廣泛地讀到。”
4.古利安關於世俗宗教問題的探索
古利安（Waldemar Gurian）是二十年代中期後關於極權主義問題研究最重要的學者之一，尤其是在關於極權主義和基督教的關係問題上的研究中，他和福埃格特一樣是少數的幾位最早提出這個問題，並且有具體論述的學者。雖然古利安不是本文的介紹研究對象，但是對於要了解有關政治宗教、世俗宗教這一問題研究的發生、發展，卻是必須要特別介紹的思想家。
古利安出生於猶太人的家庭，一九〇二年出生在俄國彼得堡，後移居德國、二次大戰時流亡美國。他在二十年代中期後就開始關注研究極權主義問題，不僅是最早，在二八年就提出是否能夠把共產黨極權和法西斯主義極權相提並論，而且也是最早提出世俗宗教問題的知識分子。
古利安開始關心自由主義和市民社會的問題始於他對格律圖森（Bernhard Groethuysen）的大部頭著作，兩卷本的《法國市民世界及其生活觀的產生》的討論。這兩本書分別在一九二七年和二八年在德國的哈勒出版。一九二八年古利安在討論格律圖森的書的時候，第一次提到“世俗化天主教”現象。
一九三五年，他在流亡的途中，在瑞士再次把布林什維主義和納粹等同看待分析。古利安在這一年年發表的兩篇著述中幾乎提出了所有後來人們在討論極權主義的時候給出的特點。
一九三九年十二月，古利安在美國提交給美國天主教哲學協會的年會的論文中，明顯地和過去不同，開始進行概念上的澄清工作。他嘗試用同樣的概念來描述不同的制度。古利安提出極權主義國家的四個特點。關於政治宗教問題，他認為極權主義是由一個明顯地不同于貴族和自由的精英們組成的統治群體統治。這個統治集團不是按照貴族的世襲地位或者物質利益構成的，而是按照自願的意願組成的一個教會僧侶結構組織。這個集團甚至在獲得權力後，利用權力把國家作為維護自己利益的管理和政治統治工具。把這些精英凝聚在一起和要求佔有國家權力的基礎是“意識形態”。這種意識形態可以稱為“政治宗教”。它的功能就是論證這個集團的存在和霸佔權力的理由。
這種政治宗教的確立是由如何支配公眾社會決定的，它的內容不是為了讓掌權者或者這個王朝來崇拜，而是要讓民眾崇拜，讓民眾相信他們的領袖和統治精英體現了他們的意志。這種新宗教要求的不僅是外部的服從，而且包括內心和他們一致。
這一政治宗教的確立和保持要求一種迄今為止都不曾被人們熟悉的權力的集中和擴展。它同時還要求消除一切獨立的群體和社會力量存在的權利，例如家庭。這種宣傳唯一要求的是影響民眾，在內容上根本沒有任何標準和限制。
古利安的這種思想和他二八年討論格律圖森的書時的看法是一致的，他在歐洲的生活經驗所經歷的那種末日思想，年輕時代在德國經歷的天主教的那種整體主義的世界圖景影響了他對這一切的探索。他認為極權主義制度是對於和現代民主制不可分割的懷疑主義、相對主義所出現的一種反動現象。以前民主制度所創立的那種信念，現在已經疲弱。極權主義同時也是對於那種統一的國家的解體的一種反應。因為對於它內部產生的無休止的各種利益集團之間的爭鬥，在危機中民主制度已經無力保證解決這些問題、保持統一。傳統和道德約束的消失使得它很容易地把現代技術用來為政治目的服務，也就是宣傳和武力。而現代社會固有的那種相對懷疑主義使得人們既沒有能力認清那些極權主義的嗜權者的真正意圖，也沒有能力在必要的時候做出決斷來抵抗極權主義的進攻。
雖然不顯眼，沒有引起人們注意，但是卻令人驚異的是，和古利安前期以及他同時代的其他人的觀點相比，古利安在這裡，在描述當代極權主義的時候提到了天主教會的做法。他提到教皇皮祿十二世的登基通諭，然後就得出這個命題：教會譴責極權主義是一種“現代世俗化的結果，並且轉變了上帝無所不在論。”古利安認為，反向命題的結論更為深刻，那就是極權主義制度把建立在正義和愛的基礎上的正常的和平秩序，用人為的秩序取代，從而推翻了上帝的的秩序。
“現代民主制的危險存在於上帝對民眾的希望的救助中，極權主義制度要麼用一種封閉的、自我滿足的社會的內在主義來取代上帝，要麼濫用聖經中的句子‘讓凱撒的事情歸凱撒，上帝的事情歸上帝’。極權主義的凱撒決定什麼歸上帝。上帝不再是政治上一致的目標，而成為政治一致的工具。”
最重要的本文所介紹的弗格林和阿隆對於這一問題的討論也出現在這一時期。一九三八年，弗格林出版了對於這一思想最原始的奠基性的著述《政治宗教》。阿隆則在三六年、三七年和三九年關於納粹等出現的討論文章中開始出現並且探討世俗宗教問題。
4.世俗宗教問題在二次大戰後的展開
二次大戰後，對於極權主義及當代問題涉及世俗宗教問題的研究不斷地有所擴展推進。弗格林把對此的研究進一步推進到文化政治學中的對於制度，乃至根本得對於科學、啟蒙思想、人類對於知識的尋求的看法。阿隆則在知識分子的鴉片等對於這個問題有所展開。此外值得一提的是，六十年代，梯利希（Paul Tillich）在他的《基督教和世界宗教的遭遇》（Das Christentum und die Begegnung der Weltreligionen，1961/1963）提出“實質性宗教”（Quasi Religion）問題，間接地支持並且補充了“政治宗教”思想及概念。他認為，社會主義和納粹國家社會主義都是一種實質性的宗教。它們把宗教性因素及能量注入到社會和種族國家的認識中，使它們擁有宗教性的吸引力。如果把世俗範圍內的“如民族、科學、一種特別的形式或者社會中的某一特定階層”提到到宗教性的高度，這樣它就得到了一種內在的超驗的能力。
“我所說的‘實質性的宗教’，偶爾也會用偽宗教（pseudo Religion）來稱呼它。但是這樣稱呼它是不準確和不正確的。因為‘偽’涉及的是一種有意的、帶有欺騙性的類似性。但是相反，‘實質性的’是在某些共同的特征基礎上無意的、事實上的、本來就有的相似性。這樣一種類似性公開地存在于我們時代的法西斯主義、共產主義以及各種實質性的宗教的極端性的代表人物那裡。”（S.53）
社會主義和民族主義極具地擴大了他們的宗教性的能量，吸引並且強迫他們的追隨者無條件地服從他們，既沒有人性也沒有道德的界限。由此形成建立共產黨和法西斯主義政權。極權主義政府利用極權主義的意識形態和暴力迫使民眾失去個性，服從他們的統治。
在上世紀七、八十年代后，尤其是在柏林墻倒塌后，德國著名學者邁爾不斷在關於極權主義和世俗宗教問題中不斷地做出推進。不僅是他自己的研究和著述，而且包括他在這一領域中的組織和計劃工作，可以說全面地奠定了關於對於極權主義現象有關世俗宗教方面研究的基礎。
漢斯•邁爾出生於一九三一年，先後在弗賴堡、慕尼黑和巴黎學習歷史、日耳曼語言學，羅馬語言文學和哲學。他是弗格林的學生。他的博士論文題目是“革命和教會：基督教民主在法國產生史研究（1789-1850）”。一九七〇年到八六年擔任巴伐利亞文化部長，後來又重回慕尼黑大學，繼續從事有關基督教的文化社會學的研究。關於極權主義和世俗宗教問題可以說是他的各種研究和著述工作的核心。關於這方面，他出版了《政治宗教——極權主義統治和基督教》，（Politische Religionen-Die totalitaeren Regime und das Christentum, Herder Freiburg, Basel, Wien, 1995）；《通向暴力之路：現代政治宗教》（Wege in die Gewalt: Die modernen politischen Religionen (Fischer Geschichte)1. Januar 2002）；《宗教的雙重面目：宗教-暴力-政治》（Das Doppelgesicht des Religiösen: Religion - Gewalt - Politik (HERDER spektrum)12. Mai 2004）《沒有基督教的世界—別的世界是什麼？》（Welt ohne Christentum - was wäre anders? (HERDER spektrum)10. Mai 2016）。
柏林墻倒塌后，德國大眾汽車公司拿出了一筆巨款資助各種有關共產黨和極權主義問題的研究。邁爾在這個資助下完成了可以說在極權主義研究領域中，就筆者看來里程碑式的工作。他廣泛邀請了世俗宗教問題的最重要的專家學者，全面地梳理了各種思想問題，歷史問題，並且就此九四年在慕尼黑、九六年在圖青（Tutzing）、二〇〇二年在維也納舉行了三次討論會，最後出版了三卷本的文集，《極權主義和世俗宗教：關於獨裁比較的概念研究》（'Totalitarismus' und 'Politische Religionen'：Konzepte des Diktaturvergleichs, Bd.1 (Politik- und Kommunikationswissenschaftliche Veröffentlichungen der Görres-Gesellschaft) 1995）；（Bd.2 1997）；（Totalitarismus und politische Religionen 3. Deutungsgeschichte und Theorie，2003）。就此邁爾可說是德國最重要的極權主義研究專家，百年來研究極權主義問題、世俗宗教問題，誰也繞不過去的學者。
邁爾是一位從根本上帶有自由主義傾向的保守的基督教文化社會學家。他堅持基督教宗教思想文化，但是對於引起激烈爭議的難民問題等，他採取了極端開放的態度，公開的針鋒相對地抨擊各種極右傾向的觀點。在關於極權主義和世俗宗教問題的研究中，邁爾對於中國問題的態度可以說非常有代表性。他在一九九五年出版的《政治宗教——極權主義統治和基督教》，（Politische Religionen-Die totalitaeren Regime und das Christentum, Herder Freiburg, Basel, Wien, 1995）一書中，對於“政治宗教”，即“政治性的基督教”這個概念，明確地說：
“这不仅适用于法西斯主义和納粹国家社会主义的研究，因為這類現象從來也沒有消失過，而且它也适用于對苏联和中国共产黨社會的研究。”（第10页）
對此，他直接具體地論述了中國發生的事情和基督教的關係：
“同樣，在毛泽东统治下的中国革命也不仅仅簡單的是要重新恢復昔日辉煌的又一個中央王朝。恰好相反，新中国的领导人是把他們自己更多地看作是一個改變世俗世界歷史的工具。他們所做的改變是要掃除掉以前的宗族统治，原來的地方和地区守护神，然後創造一个无阶级的社會，並且到達天堂般的最终狀態。從“长征”開始毛澤東就被圖畫、诗歌、佈道禱告般的呼喚程式化為一位新的基督教式的救世主。在他的领导下消滅了“黑暗势力”，並且“發生了改天換地的變化”。谁如果敢於反對這個新的太上皇，誰就會受到審判。最好的情况就是帶上恥辱的帽子進行懺悔，並且要發誓改過自新。”（11頁）
對於這種現象，邁爾進一步指出：
一個貨真價實的對毛澤東的太陽崇拜不僅在東方產生而且也在西方的文化革命中。毛澤東在頌歌、慶祝會以及遊行中被美化、神聖化。他的著述早就被供奉並且隨時間推移而成為有效的典範。一九六四年，為中國士兵使用的出自“偉大的主席”的話編輯而成的“紅寶書”成為正式的類似於基督教教義問答形式的毛澤東思想教義問答。在一九六六年到六八年間印刷了不少於七億四千萬冊（其中包括四卷本的毛澤東選集一億五千萬冊，毛澤東詩詞九千六百萬冊，）。（15頁）
在這本書中，他進一步地指出，儘管毛澤東和中國共產黨的領導人可能並沒有讀過聖經，以及進過教堂、有信仰基督教的經歷，但是他們的文字風格，遊行慶祝的形式，包括六六年產生的紅衛兵及檢閱紅衛兵的形式，黨代表大會，全國人民代表大會的形成及會議形式，都是典型的基督教式的，是在中國傳統中所沒有的。
在邁爾編輯的三卷本的《極權主義和政治宗教》的第二卷中，由特里爾大學的Klaus-George Riegel博士撰寫的“作為政治宗教的馬克思-列寧主義”用了十幾頁的篇幅具體討論了毛澤東思想。
進入二十一世紀，由於二〇〇一年發生了九一一事件，因此關於宗教和政治問題再次引起越來越多的學者的關注。其中最重要的是意大利學者（Emilio Gentile）。
埃米利奥•詹蒂莱（Emilio Gentile）是罗马大学当代历史教授。 他的著作有《在法西斯主義的意大利對政治的神圣化》（The Sacralization of Politics in Fascist Italy; The Struggle for Modernity: Nationalism, Futurism, and Fascism; The Origin of Fascist Ideology），《意大利通向極權主義之路》（The Italian Road to Totalitarianism: The Party and the State in the Fascist Regime），《作為宗教的政治》（Politics as Religion）。 2003年，他被伯尔尼大学授予Hans Sigrist奖，以表彰他对政治宗教的研究。
在《作為宗教的政治》一書中，詹蒂萊明確地認為，在過去二百年來的政治事件中經常顯示出明顯的基督教宗教性的特點。那些政治人物及群體聲稱是他們發現並且代表了人的生活基本的目的及意義。
詹蒂萊把政治宗教定義為“基本上是從信仰、神話、儀式崇拜及信條發展出來的體系”。它圍繞著隸屬於世界的實體創造了一個神聖光環，並且把他轉化成一種教團或崇拜、信仰或獻身的對象。神及上帝是屬於人類崇拜的一類實體，但是，也有其它的社會存在的世俗的實體。在現代世界刺激人們獻身崇拜的這類實體有民族、氏族、地區、階級、政黨和國家。這類實體掌握權力的國家強迫人們服從及敬畏，並且徹底地激發了那種絕對服從的依賴感。
詹蒂萊研究了現代社會中的不同實體的“政治神聖化”。在他試圖從歷史和理論兩方面來進行對比，以確定他們的性質的時候，他發現多有那些看來極為不相同的政治統治者，如法西斯主義、共產黨和自由民主派人士，最終的統治方法，迫使民眾認同的方式居然都是像基督教一樣依賴於信仰、神話、儀式，以及帶有象征性的符號。
詹蒂萊進一步認為，現代社會中的這種政治神聖化現象和那些好戰的宗教原教旨主義者的宗教政治化不同。神聖化的宗教可能是對“文明”的“信仰”而是民主的；也可能以一種政治宗教的形式成為極權主義。詹蒂萊使用這個概念思想的不同的因素，從美國到歐洲，從非洲到亞洲依次進行了研究，他從美國獨立戰爭和法國大革命開始到今天，通過對民族主義和社會主義，民主制和極權主義，以及法西斯主義和共產黨的比較研究，清楚簡略地提供了當代“信仰文明的宗教”和“政治化宗教”的比較史。由於它出版在二〇〇一年九一一事件發生后，在對於如何理解所謂聖戰的問題中，他的這部著作引起了廣泛的反響。在這個領域中一些評介者甚至認為詹蒂萊的研究是獨一無二的。
四．構成描述框架的概念：
1.關於中文“宗教”一詞：
2.關於西文Religion：
3.作為學術研究及本文使用的“宗教”概念：
4.宗教、基督教與近代社會產生的ideology（意識形態）：
5.“宗教—基督教”所涉及的一些概念：
1.關於中文“宗教”一詞：
本文所關注的在極權主義討論中的世俗宗教問題，基本上是圍繞宗教一詞進行的。為此，在描述各種現象發生、發展的過程中，筆者深深地感到對於宗教一詞必須清楚它的指謂，否則則會產生混亂，甚至張冠李戴、指鹿為馬的錯誤。所以有必要在全文開始的時候，對宗教一詞做一個釐清。如果不能夠十分明確具體，那麼也願意是讀者能夠在閱讀中隨時發現問題，提出問題。
由於釐清宗教一詞的含義，涉及的是中文的語義，不同文化的宗教學的研究，這些都不是筆者的專業，因此筆者在此介紹的基本上都是有關的學者的研究及提出的問題，而非作者自己的論述及質疑。
關於在中文中我們常用的“宗教”一詞，據維基上解釋說：
在汉语中，宗、教二词各有其义，本不为一个统一的联缀词。按《说文解字》：“宗者，尊祖庙也，以宀从示。”，“示者，天垂象见吉凶所以示人也，从二。三垂，日月星也，观乎天文以察时变示神事也。”
故而，“宗”表示对被神格化和人格化的自然宇宙及人类祖先神灵的尊敬和敬拜。“教”则指教育、育化、启发等，进而侧重于表述对神道、人道、或某一家理论体系的信仰和传播，这一点反而与西方的religion一词内涵较为接近。近代中国常将儒家思想和传统称为“圣教”，此“教”的内涵即与西方的Religion一词极为相近。
2.關於西文Religion
但是這樣的解釋，對於我們要想更進一步研究了解宗教在人類文化生活中的作用和意義，尤其是在當代卻是不能令人滿意的，或者說過於粗糙籠統。因為要想要尋找明確的宗教定義，不是一件容易的事情。在關於宗教的研究中到現在為止不僅沒有一般通用的、被大家都承認的宗教定義。早在一九二一年，J.H.Leuba就肯定地說，關於religious的定義已經有五十種以上，（TSSR，S.44）現在已經過去了一百年，其定義之多已經近百種。（MLSR，S.39）由於從這幾十種定義中很難尋找一種較為確定的定義，一些研究者甚至放棄了尋求約定俗成的、統一的定義的可能。這種情況違背了學術研究的規則，尤其是在涉及到不同宗教之間的辨析檢驗的時候。單對包括religion的宗教這個詞的詞源的考證也沒有讓它的定義清晰一些。一方面這個詞對應的西語religion的拉丁語的詞源，religio沒有一個清楚的解釋。
據維基介紹，在西方语言中，“宗教”（Religion）源自古罗马时代的拉丁语Religio。Religio与近代西方宗教概念有关连但是不等同，它更多地属于神学概念。古罗马哲学家西塞罗在其著作《论神之本性》中使用过Relegere，本意为反复诵读、默想；或Religere，本意为重视、小心考虑；都是在神的敬拜上強調要集中精神、严肃认真。另外古罗马神学家奥古斯丁在《论真宗教》及《论灵魂的数量》都用Religare来解释人与神之间的密切关系。故Religio一词在拉丁语中基本用于表达人对神圣的信仰、义务和崇拜，以及神人之间的结合修好。中世纪的欧洲人从神学的角度出发，在称呼伊斯兰等其他非基督教的信仰用略带贬义的Paganism（中译为“异教”，但是由于中文缺乏相关语境，只作为中性词）。但是現代英文词汇Religion及其对应的汉语概念“宗教”则是中性词汇，用来代指基督教、伊斯兰教、佛教及其他任何宗教。但是由於Religion一詞帶有很強的人與神，即人對於神的崇拜及信仰的性質，因此當把Religion概念用於歐洲和北美文化以外的文化中，就產生了極大的混亂，根本無法找到可以用於相應的對象及內容的清楚的表述和詮釋。為此，Religion這個概念不僅在西方而且在超越西方的範圍內使用都是混亂的。
3.作為學術研究及本文使用的“宗教”概念：
但是，儘管如此，在西方當代宗教研究中有一點一致的是，可以說有兩種試圖較為嚴格定義宗教的方法被大多數人認同：一種是從實體性的內容，另外一種是從功能性的特征。
實體性地定義宗教從宗教的根本性的存在，從他顯現出的內容來定義它。這點最清楚明確的是，宗教的特征是信仰一神或多神。
功能性的定義與此相對，它問的是宗教是如何運作發生作用的，哪些內容是它迴避或禁忌的；它有哪些作用、效應及問題，依靠它，社會及個人可以得到解脫，例如可以保障個人融入一個社會會團體，戰勝個人在命運上受到的打擊等。
但是這兩種定義宗教的方法有都有其弱點。對於宗教的實體性的定義，它會使對宗教概念的理解變得極為狹窄。因為它明確地把對於一神或多個神的信仰作為宗教信仰的前提，而把它使用到非西方關係的那些宗教的時候，例如以前的佛教，因為在佛教中神的概念並沒有被當做中心角色，所以曾經不被認為是一種宗教。
從功能性來理解宗教概念恰好相反，它能夠在更廣泛的意義上，把很多因素包含進去，甚至包括一些看來和宗教無關的事物，例如現代人經常利用這種功能性的理解把足球稱為是一種宗教。然而，這種定義又太過於隨意了。在這個框架中，如何解釋理解西方宗教中固有的一些宗教功能，如宗教固有的神秘性、敬畏性、神話性、禮儀程式、信條、教義，教會教團結構，社會及政治，乃至法制等的影響。這讓人看到那類把足球等一類事物稱為球迷的宗教，太隨意了。而這樣定義的宗教對於中國人來說，又很容易地就讓我們看到，沒有人會認為一個足球迷對於足球的迷戀可以把足球稱為他們生活中的道教和佛教，更不要說儒家。這三種宗教對待人生的態度，大約是一定勸阻人們不能夠如此狂熱地投入到足球的喜好中。在很對具體事物中，這樣的用法是經不得推敲的。
所以事實上，在當代學術中，關於宗教概念的辨析首先讓我們看到的不只是在學術研究中，要想清楚地有一個分析的基本的工具不是那麼容易的事情，而且讓我們看到東西方文化的根本差距——幾乎由此可以說，不存在一個統一的概念可以同時用來分析西方及東方。而這就讓我們可以確定：Religion，包括現在與之相應的中文“宗教”一詞，談的是西方的事情。它發生於西方，對於東方只有被其侵入擴張，沒有能夠影響它的存在的那種因素及關係。
其二，這就讓我們立即看到：對於研究極權主義問題來說，它讓我看到，對於西方的研究者來說所存在的這個困難，對於一個東方研究者來說其實并一定如此，因為不識廬山真面目，只緣身在此山中。在我來說，如果把“宗教”一詞換做“基督教”一詞來代替，也就是我們研究的是當代歐洲社會的政治化基督教（Politisches Christentum），世俗化基督教（Säkulares Christentum），替代基督教（ersatzes Christentum），來替代政治宗教、世俗宗教和替代宗教，不僅意思百分之百地在詞義上不需要任何變化，反而更加準確和具體地描述了對象，並且沒有了任何定義宗教所引起的問題。或者說基本上繞過了定義宗教問題。你甚至會發現，使用宗教一詞是畫蛇添足。歐洲人習慣於以自己的標準看問題，久而久之，在很多問題上竟然如揪著自己的頭髮離開地球，產生了自己困惑自己的悖謬，其實，你只要不必用基督教文化做標準，很多問題並不是那麼複雜。
4.宗教、基督教與近代社會產生的ideology（意識形態）：
本文中另外一個不斷使用的概念，西文中的ideology，即翻譯成中文的“意識形態”的發生、發展史，以及當代西方對於意識形態問題的討論，對於上述提到的這個替代，用基督教，christentum一詞來替代宗教，Religion這個詞，更充分說明了的正當性和充分性。
首先意識形態這個概念產生於十八世紀末期、十九世紀初期的法國，隨後在十九世紀開始蔓延，到了二十世紀初，它迅速地擴展向全世界。而在歐洲，二十世紀初期幾乎可以說是各種不同的意識形態蓬勃發展、到處氾濫，左右並且導致了歐洲社會的各類衝突及災難。這個歷史潮流一直持續冷戰，甚至柏林墻倒塌后。事實上杭亭頓提出的所謂文明衝突論，不過是宗教衝突論的一種世俗變體。它之所以能夠被一部分人很容易地接受正是因為它反映的的是世俗的意識形態的對抗及衝突——意識形態問題。為此，這就說明，意識形態是是西方的產物，基督教社會的產物。它同時說明，發生於二百年前的這個新興的觀念產物，意識形態，並沒有因為冷戰結束而結束，相反由於西方文化的存在，它的世俗化的存在，意識形態問題，繼續並且影響程度絲毫也沒有比以往有任何減弱地存在，甚至依然如一百年前那樣，越演越烈。
其二這個產生於基督教社會的意識形態，當然在思想方法上，即在認識論上完全是西方二元文化的產物。它是一種發生在二元論思想基礎上的一元論。一元論是意識形態的最根本性的特點。
意識形態是圍繞一個觀念而建立起來的一個封閉的觀念系統，它獨斷地斷言自己的觀念及其基礎是正確的，因此認為自己代表一種絕對的真理，並且要求人們必須接受他。凡是質疑它的都是謬誤，都是在尋求真理的路上必須剷除的。
意識形態的這個特點，這種存在形式，在十九世紀初期以來產生的眾多的意識形態中，馬克思所奠立宣揚的“唯物主義”可說是最為典型地代表了它的所有這些特點。
細心的、稍微對古希臘哲學有點了解的讀者都會發覺，這樣一種思想方法及結果，不是希臘思想的產物，而是中世紀前的基督教的經院神學教條的世俗化的結果。在古希臘哲學探索中，即愛智以及由他帶來的物理、天文學乃至政治學等的探索中，都是對於二元存在關係及知識的討論。在這個意義上，古希臘儘管有帶有一元傾向的知識，但是卻沒有一元論，也就是沒有“意識形態”。
與古希臘哲學相對的是，一元論是基督教神學思想，經院思想的最為本質性的特點。神學及依附於它存在的經院思想和古希臘哲學不同，古希臘哲學探究的是二元存在的世界的關係及知識，但是神學、經院思想探究的是在不可懷疑的上帝存在的基礎上、聖經基礎上如何建立一個一元的、封閉的神學體系，如何為人類建立教條、信條，設立邊界。神學和經院思想是要求人們信奉和遵守的，而不是為了促進人們去探究、質疑，向外推移蘇格拉底所說的自己感知的圓圈。它是一種一元化的真理。
古希臘二元化的認識論基礎上的知識探究，和基督教社會文化的一元化經院思想傾向的碰撞帶來了文藝復興——人的覺醒及啟蒙運動。這個碰撞要求政教，基督教從社會的政治生活中分離出去，退出去。此外文藝復興、啟蒙運動最根本的思想解放運動就是要突破一元論的禁錮，而這個禁錮的基礎就是康德等在認識論中的探究中強調的專斷與教條。而這條思想的線索，事實上又讓我們從另外一個角度看到，意識形態的產生不過是啟蒙思想的反彈、反動，即它的思想方法沒有改變由過去的神學及經院思想方法平移到世俗觀念領域，在另外一個專斷的基礎上建立了一套自以為是，自以為佔有了真理的觀念論，意識形態。除了它的出發點，基礎，從過去的上帝及聖經轉移到人及觀念外，它什麼也沒有改變——專斷的要求，一元封閉的論證及體系。事實上意識形態就是一種世俗的經院思想體系，一種世俗神學式的觀念體系。
在這個意義上意識形態不可能產生在東方，因為東方思想不是二元的，也從來沒有過封閉的排他的一元論。意識形態的基督教神學世俗化特征則更說明了在東方文化中不會有意識形態及其問題。事實上，在學術領域的一個明顯的反例可以說明這一點，那就是沒有一個稍微有點知識的西方學者，會到佛教中，道教中尋找意識形態。而這就讓我們看到，那種談儒家中的意識形態問題就更是風馬牛的胡扯了。
5.“宗教—基督教”所涉及的一些概念
如上所述，在使用宗教概念的時候，我們基本上把它作為基督教的同意語，這樣就不僅避免了定義宗教的困難，而且不會讓我們的描述及分析變得模糊、走調，甚至會使得描述更為精確、具體。對於採取這種替代的適用性，當我們進一步使用宗教定義的具體特點討論問題的時候的時候，我們就會進一步發現這種替代的恰當。我們以人們所公認的一位有關宗教問題研究的社會學家杜克海姆對於宗教的定義為例，可以具體看到這點，並且能夠繼而引申出一系列的，我們在文章中描述極權主義和世俗宗教問題時使用的一些有關宗教特征的概念。
杜克海姆認為：宗教是由信仰和實踐共同組成的體系。這個體系的神聖性建立在哪些是優先及哪些是禁忌的事物的基礎上。信仰與包括實質性的宗教因素在內的實踐，在一個被人們稱為教會的社團中聯合到一起，並且對這個團體中的信仰者形成道德性的約束。對於宗教來說，這種利用它的功能性的因素把所有的成員聯合到一起的作用，它的重要性絕不亞於實體性的信仰對象。對此，如果這一宗教的宗教思想和教會思想是不可分離的，那麼它告訴我們的是，宗教從根本上是集體性的事物。
杜克海姆用教會概念強調了宗教的集體性的特點。他認為，在神聖和世俗之間的不同中可以看到在宗教中所共有的基本結構。和世俗事物相對，通過禁令、誡條和制裁可以保護神聖區的事物。為此神聖在杜克海姆那裡就不再是先天的範疇，而是一個社會的結構性的對象。教會，即社團決定了什麼是神聖。在信仰信條和儀式中揭示了它所相應的社會所一致同意的神聖性的對象。
德國研究極權主義問題的博士，認為杜克海姆關於宗教的定義，以及他把這一概念用於解釋分析法國大革命，為把宗教概念用於非宗教的事物性質的描述及分析提供了一個案例：在杜克海姆的這一對於宗教理解解釋的基礎上，人們可以用宗教概念來理解那些沒有對神的信仰特征的現象。
杜克海姆認為法國革命帶來的不僅是對於政治問題的神聖化，而且甚至創造了一種宗教。“社會神化或者說造神的能力在法國革命的第一年就到處能夠更加清楚地看到。在普遍的激情的影響下，那個時代的純粹世俗的事情被公開的意見神化：祖國、自由、理性，它們甚至被創造成一種宗教。它們擁有自己的教義，自己的戒條，自己祭壇和自己的慶典。”
對杜克海姆來說，這些宗教的功能性的因素是宗教概念的決定性的因素。宗教的中心功能是它可以作為一個源泉，在社會的最前端提供把個人成員整合到社會中去的信仰信條和各類儀式。但是與此相應的是，宗教不僅具有整合的功能，而且對於一個社會它也可能發揮解體一個社會的影響。它能夠讓個人漠視、疏遠社會的功能中心。和宗教的所有這些內容及功能相聯繫術語：教會（Kirch）、禮拜（Kulte）、僧侶等級制（hierarchie）、教義（Dogmen）、信仰信念（Glaubensüberzeugungen）、敘事方式（Narrationen）、神話（Mythen）、禮儀（Rituale）、慶典（Feste）和標誌（Symbole）……，乃至異議者（dissident）、異端（Häresie）、變節者、叛教者（Apostat）、蛻化變節分子（Renegat）。
人們可以由此看到，所有當代共產黨社會使用的術語，包括整肅行動、整肅者及對對象的稱呼，都直接來自歐洲曾經的宗教社會所特別擁有的概念、詞彙，而這還讓我們進一步再次看到，它們都是和西方的宗教——基督教等聯繫在一起的，相反在東方的所謂宗教，如佛教、道教中沒有相對應的一切。這也就是說，對於宗教概念，在定義及使用中，無論其所謂實質性的還是功能性的內容，都是和基督教緊密相連，或者說是由基督教現象中產生的概念和術語。為此可知，宗教研究和借助於宗教對於歷史現象的分析，實際上不僅反映了思想方法上的西方中心主義，而且也反映了在歷史的實際發展中的西方中心主義。這對人類來說是一個非常值得思索、需要重新定位的問題。
2019.4.25 德國·埃森初稿
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