本節涉及的內容關係的是西化思維帶來的西方的兩種文化，其線索何以概括如下：
波普與馬克思-開放與封閉-古希臘與中世紀羅馬-奧林帕斯與西奈山——這一不同傾向及文化思想特質的對立發展史。
波普及其學派對於意識形態問題的研究還有幾個非常獨具特色的地方，在介紹時必須特別提出注意。它們有的顯示了波普的知識氣質的特點，有的則看來老生常談，但是在波普及其學派那裡所具的歷史性、思想性的深遠意義，對極權主義社會的知識領域的特殊意義必須點出。因為在前者，可能說明的是，一種知識傾向或許有自己的盲點及弱視的地方；在後者則是說明對它的認識一定是在意識形態及其分子中永遠看不到的地方！在前者是這一節談到的波普研究中的意識形態與宗教問題；在後者則是意識形態與啟蒙問題。各類意識形態及其分子，不僅不會理解到啟蒙原意，而且一定是要麼直接地辯證性地扭曲否定啟蒙，要麼把啟蒙的研究及提法導入歧途。
A.關於波普及其學派對於意識形態問題研究中涉及到的其與宗教的聯繫，在波普前期在對於馬列主義思想，以及觀念論及觀念主義學說，即意識形態問題的認識論方法論問題研究中幾乎完全沒有涉及到弗格林與阿隆提到“基督教及其世俗文化思想”問題。但是他在《開放的社會及其敵人》中對於柏拉圖研究中，卻涉及到“宗教”性的思想。這說明，他是注意到觀念論思想及思維方式與宗教思想的類似性，或者說聯繫的。然而，在波普那裡涉及的是宗教性的“迷信”。他認為，“通常理解力中的陰謀論”（Verschwörungstheorie des Alltags Verstandes）,社會陰謀論（Verschwörungstheorie der Gesellschat），都是迷信性宗教產物。
波普關於意識形態與宗教的親緣聯繫，實在可以說是“捨近求遠”。這種捨近求遠也反應在他對於極權主義的研究中，他到古希臘柏拉圖的理想國那裡求根，然而，對於最近的政教一體，中世紀，乃至近代初期的政教一體國家，他卻似乎是視而不見聽而不聞。
批評他的人提到，在西方，在歐洲，利用神學上的正當性要求及施行極權性質的統治，不是最近一百年的事情。它遠早於起自“十八世紀末期宗教性反彈的蘿蔓諦科運動”中的“哲學、文學及社會運動中世俗性的極權主義要求”的“宗教性要求及實施”。
這也就是說是：
1.不只是中世紀，且在中世紀後的“近代初期”，就出現了世俗性的一體化要求，而這個“最早出現的要求”依然還是神的血腥要求；
2.在它的出現的二百年後，有了替代宗教的觀念體系，即不同的意識形態；
3.又過了百年才衍生出世俗的極權主義政治及權力要求。
這一切，在西方歷史上有著清晰的軌跡。它們具體表現為：
在文藝復興之後，試圖在轉型的世俗化的宗教社會中，帶有極權性的世俗性組織、社團黨派群體，在繼續尋找確立極權主義的合理性、正當性的努力中，很容易地會在那些聲稱對生活中所有情况都設定了絕對標準的宗教團體中找到範例。對此最顯見的是，早在近代初期，讓‧加爾文（Jean Cauvin）就憑藉其一五四一年的《教會條例》（Ordonnances ecclesiastiques）力圖透過道德法庭、家庭檢查控制等手段，實現日內瓦社會的全面基督教化。
這個目標幷非僅僅停留在理論層面：“這位改革家自1555年起便意識到其神聖使命，幷主導和塑造了城邦生活的方方面面。公民義務與宗教秩序同一性的原則被大力倡導，以至於政治和神學異己的處決變得越來越頻繁”。這位改革家並且由此確立了一種極權統治的範式。然而，所有這一切波普在《開放的社會及其敵人》一書中，却根本沒有提到過。
B.波普到古希臘的對於人的認識、哲學性的愛智中去探究近代產生極權主義的思想根源，到帶有宗教性的“迷信”中尋求意識形態、觀念主義的封閉原因，而不是到基督教帶來的經院學術、思維方式中——捨近求遠。這是否意謂著西方學者，對於在自己的文化中產生的“極權主義”及意識形態——世俗的宗教性的學說思想，有一種先天性的弱視，不識廬山真面目，只緣身在此山中。而這就是只有最篤信基督教的學者——弗格林，能一眼看到極權主義是一種變體基督教，世俗宗教；只有具有極為特殊敏感的自由主義學者——阿隆，能夠“嗅到”並且“敢於”開口說，極權主義是一種替代基督教、世俗宗教。也正是這個原因，阿隆始終認為自己的看到看到極權主義的世俗宗教性是比他對於極權主義研究更為重要的貢獻。
事實上，看到波普對於思想的研究這個重要的特點，再次揭示了西方思想史的二元傾向：古希臘代表這二元論的認識論思想的多元論傾向及可能；基督教及中世紀代表的二元論的認識論方式一元論的導向及可能。在宗教上的反映則是極權主義研究中，到奧林帕斯山去尋找觀念性的思想因素，還是到西奈山去尋找思想方式的封閉性排他性的原因。
如此兩種傾向都是西方語言及其文化曾經有過的經驗性歷史，但是他們是相悖的，水火不容的，向西走了就無法向東走。——即便一種語言概念，在西語中也常常意謂著相悖的思想傾向及意義。
這就是波普及其學派關於意識形態，觀念主義思想研究從另外一個側面間接地給我們帶來的問題及啟示——研究西方思想史、文化史，要分清古希臘的奧林帕斯山的神與埃及的西奈山的上帝及基督教。他們同出西方文化發源性的地域，然而，西奈山的上帝及基督教，曾經使得古希臘的文化失落并被淹沒，並且是通過“伊斯蘭社會”的保存被重新復活及傳播，奧林帕斯復活帶來的文化及生活方式導致了文藝復興、人性復活，啟蒙思想，開啟了西方歷史的近代階段。政教分離是古希臘的文化及其思想帶來的，那麼，政治與文化，文化與宗教，宗教與歷史、文化與歷史，與全球化的歷史性發展，又都是什麼樣的關係，什麼性質的關係，在這個意識形態與宗教關係的辨析中，說到底都是非常重要的探究問題。
在其涉及的二元、多元與一元問題中，就觀念論在西方涉及的文化及宗教問題而言，概言之，奧林帕斯的神與西奈山的神的區別如下：
奧林帕斯上是古希臘諸神的居所，他們包括眾神之王宙斯（Zeus）及其他的十二位主神。古希臘人敬仰膜拜的是多個不同神仙，但不是絕對信奉，俯首遵命。奧林帕斯山上的神各有不同的能力，分別掌管自然、戰爭、愛情、海洋……等領域。古希臘神話屬於多神“迷”信，不帶強迫性的“教義”。它們用來解釋超越人生的自然現象及其能力。
古希臘人透過這些神話故事解釋的是雷電、季節變換等自然現象，並且表達人類對命運、情感與道德，這類抽象地感覺到無法具象的看法。
與其對比，西奈山是基督教的“信仰”“聖地”。
西奈山（何烈山）位於埃及西奈半島，在《聖經》中佔有極其重要的地位。根據《聖經》記載，上帝在這裡向摩西顯現，頒布了著名的《十誡》，為猶太教和基督教奠定了道德與律法的基礎。不僅如此，西奈山也是神與以色列百姓立約的地方，它象徵著神的神聖、威嚴與公義。西奈山的神與希臘的多神觀不同，西奈山傳遞的是“獨一真神”，是一神宗及教的源頭，世間萬物的創造者，立法者，世人只能絕對敬拜的唯一的造物主。
在這種意義上，古希臘社會與後來的基督教社會在信奉的性質上，有著根本的不同——就當代所談的對宗教一詞而言，古希臘完全不具備基督教信仰的那種性質及形式。奧林帕斯山代表了人對於神話與哲學的探索；而西奈山代表了人對於超人的匍匐性的遵從。
就神與人的關係而言：奧林帕斯山的眾神有著人類的情感，優缺點與愛恨情仇；西奈山的上帝則是全能、聖潔且是造物主，超越一切造物的存在。
希臘神話與基督教宗教信仰在西方文化史上的重疊及碰撞顯示的是，在一種思想方式，認識論基礎上，即主客二元分立的二元論認識論基礎上，兩個不同的形而上學前提，導致生活方式不同的兩種文化存在。在古希臘之後的兩種文化的存在及其糾葛，甚至由於悖謬及人類無法讓它停止，而不斷擴大的災難，而出現了對於普適性的新的生活方式的形而上學前提的需求。這就是近代文藝復興到第二次世界大戰後的歷史及其呼聲，波普一代知識分子、朝向普適的啟蒙學者，自由主義者探求直接及間接的結果。始料未及的是，這個努力，這一對於西方自身的反省及探究，竟然是因為一九八九年柏林墻的倒塌而結束，成為十八世紀末期羅馬化反動的後的，當代史上最大的一次反動的起點。更匪夷所思的是其始作俑者，符號式的國家及人物是美國，杭亭頓及福山，套句Romantik運動的嫡子馬克思的語言方式，歷史上第二次重複出現的符號式的人物總是一群丑角……。在起自九十年代初期的再次的Romantik運動中，這群人渾身充滿了封閉的、排他的、專斷、教條的意識形態氣息！
C.回首波普學派參與辨析的這個經驗歷史事實，讓我們看到：
1.直到十八世紀中期後，世俗社會才有了取代神學的宗教性的各類“觀念主義學說”，即ideology，意識形態。
2.具有這種傾向及氣質的世俗社會的某些人及其群體開始了世俗社會的極權實踐。
3.它完全“具象”爲“世俗圖像及符號”的“極權主義”發芽成長與十八世紀中期後，發展于十九世紀，確立于二十世紀初期。
4.在中國，這個過程的引入及經驗化則是五四後的新文化運動，其前期引入二元式的思維方法，一元論的學說及體系——十月革命一聲炮響爲中國送來了馬克思主義；中期成立政黨，黨化改造中國社會爲西化、基督教社會機制的社會；最後共産黨徹底成功于一九四九年，鞏固于五十年代中期後的反右及文化大革命。
5.當對於十八世紀後對啟蒙運動的反動Romantik運動到達頂點後，啟蒙，近代的自由化的進步重新起步，開始了對抗反動的Romantik運動，二十世紀是“意識形態的時代”指的是意識形態代表了Romantik的精神及思想特質。“對抗意識形態”，則也因此成為啟蒙思想的符號。這一對抗在二次大戰取得決定性的勝利并在八九年到達又一新階段後。而這個勝利再次激發了西方文化史中最深的隱藏的那種歷史性的沉積物——封閉的宗教性、排他性的文化思想。
這樣一個過程，無論歐洲還是中國當代，說明的都是，意識形態，觀念學說系統與當代極權主義的關係——意識形態及其分子是產生當代極權主義的基礎及來源。
意識形態是基督教宗教的庶孽派裔、螟蛉義子，極權主義則是以它為精神及文化建立的世俗教會社會。
為此，那些個以自己的觀念學說，意識形態為自豪，且津津樂道自己的意識形態，自詡自己“徹底西化”的共產黨人、華人，實在是一種十分奇特的卡通現象。
而意識形態與宗教的這種聯繫，對於波普來說，他一生對於極權主義問題、對人的認知及思想問題的研究中，竟然與這一現象及文化思想傾向擦身而過，不啻說是一個遺憾。它們影響了波普一陣見血的銳利思想。然而，在這方面阿爾伯特顯示了他作為波普學派德國代表人的力度。
【18】意識形態與啟蒙：
上述的這一線索同時與前述意識形態與宗教關係的這一辨析，為我們進一步帶來意識形態與啟蒙的關係問題。為此，與上節相應，本節涉及的內容關係的是西方近代社會及其文化思想的動蕩性的變化軌跡，貫穿它的線索為：
波普與馬克思-啟蒙與反啟蒙-康德與黑格爾們-開放及自由化的進步運動與羅馬化宗教反動運動-近代學術與意識形態化反動性學術。
關於這條線索的思想史的軌跡及內容，它首先涉及的是意識形態是對於啟蒙的反動的產物：馬克思主義是意識形態——觀念主義學說系統，世俗宗教性學術，那麼在極權主義國家，尤其是在中國這樣的極權主義國家中，知識界以及那些馬克思主義者——所謂革命知識分子，口中的啟蒙是什麼，難道就不是反啟蒙的思想了嗎？
其次，波普在他中年以後，回到歐洲後，為什麼開始並且不斷地強調自己是啟蒙思想的繼承人。
A.對於第二個問題，由於它甚至有助於進一步說明第一個問題，因此我們先來介紹。
波普强調啓蒙思想，幷且自己是啓蒙思想的繼承人，是上世紀五十年代中期後的事情。
他五十年代開始從事的探索及研究，與世紀初期，一九一九年步入的思想領域時相比，雖然關心的依然是知識論問題，科學研究的認識論及方法論問題，但是對象與重點有了很大的轉移。初期他研究的對象及對手是馬克思主義思想、共産黨問題，以及其後産生的另一個極權主義納粹及法西斯主義問題。但是五十年代以後，他直接的對手則是學術研究領域的各類非學術、偽學術問題，民主社會中的各類侵蝕及破壞民主的思想及社會文化問題。具體說是黑格爾影響下的各類觀念主義，馬克思主義影響下的新馬克思主義及其反啓蒙思想反動，以及各類帶有經院性、宗教性的僞哲學。
關於這段思想史上的經歷，波普在其思想發展的中期後，反復且明確地將自己的哲學與啓蒙運動的傳統聯繫起來，他自己爲我們留下了十分明確、清楚的文字。
一九五八年八月，波普在奧地利蒂羅爾（Tirol）舉行的阿爾普巴赫大學周（Alpbacher Hochschulwochen，即如今的阿爾普巴赫歐洲論壇，Europaisches Forum Alpbach）上發表了關于自由問題的演講。開篇他便作了這段非常直接的自我陳述：
“我幷非某種新興哲學流派的倡導者。相反，我是一位徹頭徹尾的老派哲學家，信奉著一種早已過時的哲學。那是一種屬極爲很久以前的時代的哲學——即理性主義與啓蒙運動的時代。作爲理性主義與啓蒙運動陣營中的最近到來的一批“後來繼承者”之一，我堅信人類能够通過知識實現自我解放——這正如啓蒙運動最後一位偉大的哲學家康德，或是那位曾致力于以知識對抗貧困的裴斯泰洛齊所信奉的那樣。”
波普在這裡提到的裴斯泰洛齊，（Johann Heinrich Pestalozzi），瑞士人，生于一七四六年，一八二七年辭世，是十八世紀後半期，平行于康德的著名的民主主義教育家，被譽爲“平民教育之父”。
在此之後，他利用各類時機不斷地強調他對於康德及啓蒙運動的繼承性的認同。
他在一九九二年，柏林墻倒塌兩年後，他去世前的兩年，利用《開放的社會及其敵人》德文版的再版，他特別增加了一則德文版獻詞，再次強調“對於啓蒙思想的理解”，他與康德對此的思想的根本性聯繫。他說：
“謹以此書的這一德文版獻給自由與人道哲學家伊曼努爾•康德，以示我們永遠會記住他的思想貢獻。”
與此同時，波普還在這本書中特別作為序言中收錄了他爲紀念康德逝世二百五十週年在英國BBC廣播電台發表的演講稿。這篇演講題為《伊曼努爾•康德：啓蒙運動哲學家》。
他在該文中向康德這位“精神思想巨擘”致敬，幷著重指出了“作爲啓蒙哲學家的康德”（Aufklarungsphilosophen Kant）與當時的思想潮流的尖銳的對立。關於這個當時的思想潮流，波普說，他說的就是當時德國的“由那些觀念主義形成的羅馬時代式的學派”（romantische Schule des “Deutschen Idealismus”）”。具體到哲學家，他明白無誤地說就是費希特、謝林和黑格爾的學派。對此他更進一步指出，該學派錯誤地將康德歸入其充滿思辨、觀念主義性的羅馬化傾向的那類哲學（spekulatives,idealistisch-romantisierendes Philosophieren）的陣營，錯誤地將康德描繪爲該學派的奠基人。
為此波普把康德與蘇格拉底進行了類比，認為康德在知識與倫理領域的貢獻賦予了“蘇格拉底式的自由個體思想”以新的內涵。是康德使得—這一思想想成為構成西方文化遺産的一部分。
在中文領域介紹波普的這一思想貢獻的時候，我必須特別強調，一些思想傾向我之所以帶出西文原文，是想在此再次強調Romantik運動，它是一種宗教對於啟蒙的反動，宗教思想從來也沒有中文的浪與漫的意謂，絕對不能譯為浪漫主義。宗教理想、夢想，宗教狂熱，乃至宗教文化的小說化的幻想從來不具有中文的“浪”“漫”意謂。
B.正是這一意識形態及啟蒙的關係的哲學性、文化思想性及歷史性的特點，導致他認識到啟蒙思想帶來的啟蒙的重要性，并在其後半生不斷地強調自己是康德的繼承者，是啟蒙的繼承人。
當然具象的直接原因是法蘭克福學派，新馬克思主義的意識形態分子，利用免疫策略，對於啟蒙的毫不掩飾的質疑。阿多諾與霍克海姆還在戰時，一九四四年就出版了《啟蒙的辯證法》（Dialektik der Aufklarung: Philosophische Fragmente），把极权主义归因于科学的逻辑，进而对西方社会和思想进行激进的批判。戰後回到德國的阿多諾在短暫地停止了對於現代學術的經驗主義方法的攻擊後，很快就恢復了他在社會學領域中對於古希臘思想復活后的，作為當代啟蒙思想、科學思想的產物的近代社會學等人文科學的認識論方法論的根本性的質疑及攻擊。而這就是發生六十年代初期，在思想史上有名的德國社會學領域中的方法論爭論的原因。以波普與阿爾伯特、達倫道夫為首的批評的理性主義學派，對此進行了詳細的批評性辨析。從而使得波普學派大大地影響了德國戰後社會文化思想的根本性變化，影響到政治領域中占支配地位的政黨的政治人物的思想，例如曾擔任過總理及德國社會民主黨主席的施密特，達倫道夫及德國自民黨（Freie Demokratische Partei），曾經當選為八年工黨議員的馬吉。
筆者在一九八八年秋拜訪阿爾伯特的時候，在言談中，他直接稱，“阿多諾就是個意識形態分子”。並且談了與阿多諾一起編輯那本論戰文集的不能說是愉快的一些私人經歷。
波普的這個思想歷程，現實經歷讓我們進一步看到：宗教性觀念主義學說，“意識形態”是對於歐洲宗教文化思想對於啟蒙運動的反動的“直接”產物：為此這就註定了它是從宗教的桎梏中解放出來，昏睡中醒過來的啟蒙運動的對手。
意識形態的所有前述特點，都清楚地讓我們看到，在推崇對于人類自己的認識辨析及反省批評的古希臘哲學傳統上，在近代思想史，啓蒙，弄清楚及中心引入辨析的運動中，意識形態思想完全是對抗這一傾向及運動的産物。意識形態及其性質存在就是反啓蒙的符號及旗幟。
這也就是說，啟蒙在當代，在最近一百年，它的對手已經不僅是在政教分離後，正在不斷地從社會生活中後退的基督教等宗教，而且更面臨宗教退出後留下的真空中，變體的世俗宗教系統及實體存在——意識形態及其分子、黨派社團群體，不斷進取及攻擊擠壓。
這就告訴我們，在馬克思主義思想領域中及在馬克思主義占支配地位的極權主義國家，不僅沒有“啓蒙”的“氣圍及土壤”，而且運用馬克思主義意識形態的語言及語言方式，本身就决定了他的“反啓蒙”性質。可以斷言的是：所有的唯物主義者，都是“反啓蒙”的存在。
在這種意義上，他們的語言及思維方式決定了他們根本不可能真正理解把握啟蒙；沒有文化思想的徹底反省，認識論方法論的變化，就沒有啓蒙存在的可能。
它同時表明，意識形態，觀念主義大學說系統，意識形態分子及組織，毫無疑問是啟蒙的對手，而由於意識形態分子的非黑即白、非敵即友，甚至可以說，意識形態及其分子是啟蒙運動的殺手！
C.聯繫到具體中文領域的現象，最典型的案例是李澤厚對於“啟蒙”的理解及其看法。他在一九八六年《走向未來》叢書的雜誌《走向未來》創刊號上發表《啟蒙與救亡的雙重變奏》一文，認為，五四後的新文化運動、預示著中國社會的啟蒙的開始，但是後來因為日本的侵略而中斷了啟蒙，“救亡壓倒了啟蒙”。
首先，從學術及思想的意義看，李澤厚們，甚至方勵之們提到的啟蒙，與後來劉述先所說，甘陽關於卡西赫與伽達默爾的風馬牛的胡言亂語，匪夷所思的質疑一樣，完全是一種天方夜譚式的捕風捉影性的語言胡勒！而這種驢唇不對馬嘴的字形化地任意運動概念，就是極權主義社會真理部製造新話的特質。就此，甘陽與李澤厚們——系出同門！
而“啟蒙”這兩個字之所以竟然在“徹底地意識形態化的知識領域”中，在八十年代中期被提出並且炒熱這個問題，是因為那時文化大革命在黨內鬥爭意義上宣佈結束，社會在“黨的領導”下正在進行清肅文革問題的宣傳及人事重整。
李澤厚這個論點的提出的思想基礎是——文化大革命的產生是因為中國文化傳統是一種“專制文化傳統”，他捍衛了共產黨的根本性的思想，沿襲了黨的一貫的提法——啟蒙就是徹底地反傳統，繼續五四的“科學和民主”。這樣的看法包括推崇所謂科學的方勵之與許良英先生。他們之間不同的只是李澤厚直接搶先提出，文化大革命的發生發展就是因為反傳統由於二十世紀上半葉的日本侵略、二次大戰、內戰，救亡壓倒了啟蒙，被延誤了半個世紀。民眾及中國社會固有的專制，沒有得到啟蒙——對理性、民主、自由、法制認識的清理。
李澤厚對於啟蒙問題的提出方式、內容認知、涉及它的各類概念的性質及運用，由此而構成的思想及其思維方式，都十分典型地具有意識形態分子的特質，意識形態存在的方式。
首先他不是在討論問題，不是在用一個理論框架描述及辨析一個現象，得到一個可以討論的知識或思想。他的工作的前提是“為政治服務”。一切為政治服務在他看來不僅天經地義，而且是“學術”工作的目的。而這個政治，在他們這代人就是為“黨”的政治服務。在這樣一種框架下的他們，不會、更想不到不為黨服務。
為此，這樣一種討論從來不會“首先討論自己使用的概念及術語的意義及內容”，不會關心“該概念的由來及約定俗成使用規範及範疇”，更不關心與他不同的人是如何使用及討論的這些概念及思想問題，有哪些學者討論過這些問題；當代學術領域中對此問題討論的現狀，哪些問題有約定俗成的結論，哪些正在討論，有待進一步釐清。
第三，當然他也不會討論自己的語言及思維方式，思想框架、理論是如何構成的，即如物理學、科學理論那樣。如此它們涉及的文化及社會，歷史現象、問題，都是一定非常明確地教條式的專斷確定的定論性的語言及內容。
在這樣的定論中，處處佈滿禁區地雷的討論中，不是討論，而是尋求另外一種為時下政治服務的說法。
最後就是，李澤厚這類精英討論啟蒙及思想問題，從來都是以黨的宣傳幹部的身份及立場，以為自己是精英而理所當然地要啟蒙及教育別人。事實上，文化大革命，他們都是追隨者、幫兇，還不僅如此，如支持《走向未來》叢書，操縱這類叢書的老一代所謂改革者，都是極權主義社會的奠基人，積極的構造者。他們昨天還進出韶山，今天政治形勢變了，就再次成為佈道者。這是一種公開的、自私自利的欺騙，而不是啟蒙。
這個簡單分析再次告訴我們，由於意識形態是對於啟蒙反動的產物，因為在一個意識形態化的知識群體及其領域中不可能學術性地討論啟蒙問題。啟蒙問題是意識形態分子的沒有能力進入的“禁區”。談論它，為自己的思想及文字貼上“啟蒙”，讓啟蒙主義的繼承人不得不辨析他，只是自取其辱。從李澤厚們提出這個問題到今天，大陸四十年的思想史留下的軌跡也正是如此：意識形態分子們的啟蒙——越啟越懵！
C.對比兩類知識人對待啟蒙的態度及與關係，我們可以對意識形態問題有更深的認識。
卡爾·波普由反省及批判辨析性的知識追求，意識到這一追求的啟蒙精神及知識氣質，自覺地繼承及推動啟蒙思想道路；相對於此，李澤厚等則是為政治及其社會現實服務，教條地利用其獨特賦予啟蒙術語的意義，試圖用一套符合黨的希望的說辭，來談論思想史的問題。
李澤厚，包括所有那些在這一意識形態系統中的知識人，既不“在意”每個概念在文化思想史的本來意義，當時如何進行的具體的討論，也不“在意”自己過去及現在的思維方式。他們無腦地以為意識形態教導他們的思想及學術方式——只需使用，並且只需注意“領導”的觀念喜好。
為此，我們可以明確地指出，李澤厚的“救亡壓倒啟蒙”，是一種意識形態分子“為政治服務”的提法，一種典型的“以論帶史”，就其內容及其討論的方法來說，毫無學術意義，當然也就愛更可能有思想價值。
理解“啟蒙”，恰恰意謂著“對抗及批判觀念學說體系-意識形態”，具象說就是對抗產生於“反啟蒙產物”而動的潮流中的馬克思主義意識形態。
那些認真地對待李澤厚的文字的人，不過是因為他們自身的認識能力及知識限制——再次自欺欺人了！其結果一定是離“學術”及“啟蒙”真正的意義越來越遠。
此外，關於啟蒙與意識形態關係的辨析，讓我們可以立即看到，運用一種帶有絕對性、專斷性的語言，注定了一切工作都是意識形態化的工作，都是洪謙先生曾經評述自然辯證法界的前輩們的工作時所說的，他們八十年代的工作沒有進步及變化，“還是的貼標籤”。這個貼標籤、分類法，奧威爾在《評註民族主義》的文學評論中也做過非常清楚的揭示。分類標準、分堆標準的政治性變化，儘管在大陸五十年代、六十年代以及七十年代、八十年代各不相同，但是沒有根本變化。意識形態內部語言重組、陳設方式的調整，對于思想性質、思想傾向的改變毫無意義。重要的是要改變語言及其追求的確定性、絕對性；重要的是語言所攜帶的性質，以及這種性質的語言的排列“放出”方式——語言方式。
對此，波普及其學派對意識形態的研究還告訴我們：語言及語言方式決定思維方式，同時也決定一個人的精神及知識氣質！在這種意義上則可以肯定地說：我們推崇的啓蒙運動、自由主義，具體說是推崇一種語言方式、思維方式，一種爲人求知、做人的“精神及思想氣質”。在這種意義上，啓蒙主義者、自由主義者與意識形態分子、與教條主義者、黨徒形同水火，就其思想氣質及思想，完全是背道而馳的另外一種傾向。
雖然“啟蒙”這個術語及其運動聽起來響亮、開放，甚至帶有進步性，但是它卻不是誰都能夠說的。一個徹底地意識形態化的共產黨性質的知識人，如果談啟蒙，不是談不好的問題，而是自爆其短，越描越黑問題。因為意識形態分子所做的一切都具有專斷性、封閉性，都天生自以為是，自帶“教師爺”的氣質。這種自帶“爺氣”的氣質及封閉的框架，讓他們感覺遲鈍，藐視一切傳統及其規範、規矩乃至倫理，讓他們只會“佈道”及“宣傳”。
【19】意識形態的負面影響及波普學派揭示的識別指南：
A.一個被西化了的人類世界，即時下世界的存在，它是一個二元論的認識論為基礎的文化社會。它會永遠會面臨：是“二元論”還是“一元論”；亦或由“二元”走向“多元”，徹底破除可能產生一元論，不容懷疑的二元框架。
在這一問題的提出中，人們首先可以看到，文藝復興首先復興的人性及古希臘文化思想中，最先面對的就是“一元的禁錮”及由二元性的認識論為基礎對此作出的“批判性”的覺醒。它導致啟蒙，并產生了洛克（1632－1704）、休謨（1711-1776）、康德（1724-1804）……一系列沿襲古希臘的對二元論認識框架辨析的傳統，拒斥了一元論的專斷思想，及思維方式。
與古希臘的哲學及哲學家一樣，這類啟蒙主義哲學家沒有一個人是要建立黑格爾式的，馬克思主義那類的“學說系統”，沒有一個致力於建立“史觀”，歷史與自然的鐵律！這也就是說——沒有一個人具有一元論的傾向。
其次，這一哲學性的思想解放及啟蒙的社會影響中同時也讓我們看到：在一個二元式的主客對立，思想方法與對象對立的認識框架中，如果以普適為原則，人權為價值基礎，那麼在這種文化社會中，任何一元化的傾向都具有封閉性、排他性，都一定會給人類的共存，人與自然的和諧帶來危害性。封閉必然帶來衝突及動蕩，乃至屠殺性的災難。為此開放、多元、自由及寬容不僅意味著社會的文化政治內容，社會內容，而且也進一步意謂著認識論及方法論上需要突破二元論的界限的進步。
在這個意義上，排他的宗教問題，意識形態問題，更為肯定地是人類共存，和諧發展的負面機制，人類精神及思想的桎梏。
B.由此反觀波普及其學派的產生及發展，都是在上述這個二元還是一元的對抗性框架中，社會動蕩中進行的：
波普思想的開始，之所以會發生在一九一九年，是因為十月革命極權主義國家的誕生及共產黨運動的崛起；
他及其學派之所以在二十世紀中期以後如此地關注意識形態問題，是因為在冷戰時期不僅有導致本世紀上半葉發生的政治事件及世界大戰等史無前例的人類災難的“原因及可能”依然存在，而且更直接地經歷意識形態問題，在他們身前身後，在西方社會，繼續擴展及侵蝕這個社會的“學術”、文化，潛移默化地損害形成民主及其社會的基礎。
我之所以如此強調“學術”，是因為我們所說的“學術”及其規範，完全是建立在近代啟蒙思想開闢的研究基礎及方法上。除去物理、化學、生物等自然科學，所有十九世紀以來的新的社會科學學科，包括歷史學、文化學乃至人類學的學術工作，都要求有明確的認識論基礎及方法論，要求言之有物，以達到學術研究可以有效地評定，讓人知道它們說了什麼，不能說什麼。以論帶史，在西方任何一所大學——都行不通！
由此，我們時下所說的“學術”，可以說它既是“近代”的同義語，也是“啟蒙”的同義語。因為它可以說是啟蒙這一思想的具體實施案例。
而這也告訴我們，意識形態對於學術的破壞及侵蝕，實際上是對於人們精神及思想的損害及侵蝕，對於近代及啟蒙的對抗，它們嚴重地破壞了社會的開放性及普世原則。
為此，冷戰之後，一九八九年之後——最近四十年的歷史證實了波普及其學派對於極權主義問題，尤其是對其更具有普遍性的意識形態問題的關注及批評性的研究及辨析不僅重要而且必要。因為冷戰後，世界重新融為一體，它讓人們更清楚地看到，意識形態問題不是外在的問題，只是極權主義國家的問題，而是二元論文化的社會，西方社會天生帶來的問題。歐洲、美國，俄國，乃至以色列、臺灣、土耳其所有這些國家及其社會都能夠讓人看到“意識形態問題為社會帶來的撕裂、對抗及動蕩”。極權主義國家的存在，尤其是在得到美國、以色列、俄國，以及歐洲各國右翼乃至左翼的響應及支持，更讓意識形態在世界各處都是裡應外合。網路世界讓極權主義的意識形態氾濫，更加劇了西方國家意識形態的能力及範圍。這個世界性的諧振，如今使得中國成語道高一尺、魔高一丈成為現實。
在這樣一個形勢下，意識形態大約會伴隨西方文化思想的存在，如奧威爾所說的會存在一千年，因此，警惕及準確地判斷他們的存在，及早以批判的理性來對抗他們，更為有效地推動開放、寬容——繼續啟蒙，就成了非常必要的問題。
C.對此，奧地利的波普哲學研究專家及波普學派的代表人薩拉蒙教授，總結了波普及其學派在對於識別意識形態思想及意識形態分子的工作中，除前面我們介紹的那些辨析外，他還特別強調了波普及其學派對於意識形態與世界觀，意識形態與史觀問題的聯繫。
他認為，波普及其學派非常明確地反對“意識形態及其分子”，也就是極權主義社會文化中的所說的“世界觀”；認為他們的“世界觀”是一種“整體論的世界觀”，它適用、且規定在所有問題上，人們必須都要遵循這一思想要求。與此相對，波普學派針鋒相對地要求，在看待世界的時候，必須給個人看法及思考以“自由空間”。在波普學派看來“当政治化的、具有末世论及弥赛亚色彩的思维模式与历史解读被工具化，并用于政治領域内的暴力式革命性的行动时，它们极其危险”（薩拉蒙，Ein Jahrhundertdenker: Karl R. Popper und die offene Gesellschaft，第185页）
波普及其學派強調，那些自認爲掌握絕對真理的人一定不會寬容：“這種排他性的主張不僅導致狂熱并且暴力的傳教企圖，而且這種精英主義和威權主義的心態刺激助長了社會與群體間的分裂”（第138頁）。波普生動地闡述了其後果：誰掌握了宣布意識形態準則的權力，誰也就被决定了他是主導性的世界觀的最忠實的信徒，被視爲异端的是哪些群體及人。為此“擁有解釋權力的精英與領袖”一定會通過各種手段捍衛其“自詡的話語特權”（第139頁），以對抗抵禦、鎮壓不同於他們的异議與批評。
薩拉蒙指出，這種做法直接策動由怨恨和敵意這種極端固定化的印象驅動的污名化行爲：“極端保守主義的意識形態鼓吹者深諳此道，他們往往僅僅只是因爲那些反對意見出自所謂的‘左翼立場’，就一口斷定這些意見必然是錯誤的，從而將其全盤否定”（第140頁）。這使得所有可能會富有成效的討論變得絕對不可能。
不幸的是，不是極權主義國家，而是美國與歐洲極右翼，居然毫無想象力地完全複製了薩拉蒙複述的波普學派的看法。
有幸的是，這個複製讓人們看到，及早識別出那些思想及學說，那些群體及個人，具有意識形態及其分子的根本傾向及特質，屬於走向開放及民主的反動性的潮流——對此必須及極早討論，極早辨析，提前準備，防患於未然，對於當代人非常、非常重要！
為此，波普學派根據觀念主義學說、意識形態與理論的關係問題，其與現象的聯繫問題，概括出意識形態及其分子的六點特征。
由於在波普學派看來，當世界觀、史觀，乃至所謂某些人所說的“理論”，具有了意識形態性質及其六個特徵時，它們就成了封閉的意識形態系統——觀念主義學說系統的同義詞。所以同樣的判斷指南，也適用於對於所謂三觀的判斷，精神和知識氣質的判斷。
凡是具有意識形態這六個特徵的人及群體，一定不再是知識分子，而是意識形態分子。對意識形態分子來說，由於他的思維及語言方式決定，他無法隱藏這六個特征！
關於這六個指南性的判斷特征，薩拉蒙教授概括如下：
1.政治世界觀與意識形態是否表現出一種傾向，即斷言某些見解和基本原則是絕對真理，幷且其它所有的看法都與此密切關聯，甚至可以說是由此衍生出來的。
2.是否存在某些精英群體或個人，聲稱對這些意識形態的特定核心信條擁有知識壟斷權或解釋特權。
3.一種思想是否具有意識形態的特質要看它是否及在多大程度上表現出保護其“核心假設”免受批評的傾向，以及采取了什麼性質的策略來實現這種“免疫”。
4.它是否具有意識形態傾向，可以看它是否包含陰謀論，幷結合陰謀論采用“替罪羊”等策略以及充滿情感色彩的敵人形象？
5.在意識形態中，一定能觀察到那種對政治現實進行僵化、教條及兩極化解讀的傾向——這種傾向表現爲二元對立的區分、極化分類以及非黑即白的描繪。
6.在是否是意識形態必須警惕及關注的現象中，還包括在具有意識形態性質的思想內部：其所謂“價值”前提，在什麼程度及範圍被明確宣示爲“價值”前提，又在多大程度上被僞裝成不言自明的事實，看似能從科學事實發現中以一種令人信服的“必然性”推導出來？
將近三十年後後，在二〇一九年發行的專門介紹波普及其學派的這本書中，爲了強調它們的重要性，現存的波普學派的代表人薩拉蒙教授特別把該學派的這一對于意識形態指南性的看法獨立成章，幷且又做了補充。在補充中，他特別強調了對於意識形態化的世界觀、史觀問題的看法。對此他說：
關於這類“世界觀”問題的框架的判斷涉及：我們是否會從中看到一種對於“統一”與“凝聚的理想”的那種帶有煽動性的動人呼喚；并且從而激發出一種看似美好和諧的烏托邦式願景。諸如國家、“民族共同體”、地域性的族群共同體、宗教社群、階級、種群、政黨，以及那類“穆斯林共同體”、哈里發國等“整體性”或“本質主義”實體，是否因此被提升到了某種追求完美的絕對真理的地位？
於此同時，他再次強調這類“世界觀”存在的問題——它是否包含政治化了的、具有“末世論”及“彌賽亞色彩”的“救贖觀念”與“歷史闡釋”——即承諾最終實現某種救贖目標，而這種目標披上了所謂人道、無衝突且完美的共同體或社會外衣，從而號召人們投身于實現這一救贖狀態的終極鬥爭之中。
毫無疑問，這類傾向具有基督教宗教性的色彩。
但是，薩拉蒙也同時強調了這種世界觀的另一種外衣。他說：必須注意，這類世界觀的主觀的價值立場、規範及價值判斷——是否在世界觀中被僞裝成了科學事實，從而給人一種錯覺，仿佛這些評價與那些有充分依據的科學知識一樣，同樣具備科學理論所說的那種理論上的有效性與普遍適用性。
毫無疑問，這就是黑格爾、馬克思為代表的觀念主義學說，意識形態分子的世俗宗教性的真理性、歷史決定論、史觀性乃至“科學與民主”的教條要求。
與此要求平行，薩拉蒙也再次強調，對於那些特殊的、個體的、相异的、開放性或推測性要素，這類傾向在多大程度上、哪種範圍里，從一開始就採取的堅決的排斥，必須及早警惕，及時反應。
在我看，波普學派的奧地利知識界代表薩拉蒙教授總結出的，波普學派所提出及對抗的意識形態在思想上的六個特征，可以平行於弗里德里希對於極權主義的政治學、社會學研究提出的六個政治特征，作為識別及判斷一個國家是否是極權主義國家的文化特征——即“徹底地意識形態化社會”的文化思想的六個特征。
凡是這六個特征都具有的社會的文化，表明這個社會——或者一定就是極權主義國家！或者其制度及社會正在走向，并且已經初步形成了極權主義國家雛形。
這樣的社會，意識形態與政治化齊飛，文化與政黨、政府、政權一色。俄國、以色列、伊朗，乃至美國、臺灣地區的現狀，都提供了研究這一問題走向的最新模板。而意大利則提供了非意識形態化的右派——保守傾向的研究模板，即在後基督教社會，不離民主自由開放軌道的西方國家的模板。
對此，其最生動的例子就是，意識形態分子們利用左右論提出的所謂“白左”論調，薩拉蒙教授在這本八年前出版的這本書中，極為準確地地指出，這種做法涉及的就是波普學派曾經再三再四地辨析及對抗的那種“由怨恨及敵意”的刻板印象所驅動的“污名化”行爲：
“極端保守主義的意識形態鼓吹者亦深諳此道，他們往往僅僅因爲反對意見出自所謂的‘左翼立場’，便斷定這些意見必然是錯誤的，從而將其全盤否定”（第140頁）。——這使得民主國家的社會中所存在的富有成效的討論，變得完全不可能。
【20】結語
這是篇關於波普及其學派對意識形態問題的研究介紹，是專門寫給受五四後新文化運動影響直接陷入十八世紀末、十九世紀初期興起的Romantik運動的潮流；繼而被俄國的十月革命一聲炮響帶入各類來自歐洲的世俗化宗教性意識形態思想中；緊接著落入極權主義徹底地意識形態化的深淵中的四代中文知識人。
它介紹的不僅是波普，而且是西方的文化史、社會史及思想史、學術史。
由於這篇文章面對的讀——，絕大多數是一些識字的、被徹底地意識形態化，被“格式化”了的頭腦，為此，在結語的時候，關於意識形態問題及波普學派的研究，必須要強調的是：
意識形態使得極權主義國家的第二代第三代任基本上沒有正常的學術感知力，研究能力，因為他們的知識結構，思想框架，使用的語言及語言方式的封閉性及排他性決定了這點。如果他們有正常感知能力，那麼首先就會懷疑自己受到的教育，周圍的氣氛，媒體書籍，尤其是他們的那些導師。而他們沒有這樣的質疑，在這點上的麻木，這恰恰就是沒有能力，沒有才華最好的說明。
讀懂本文，首先需要懷疑自己的能力。因為意識形態分子既沒有閱讀能力，也沒有討論問題的能力。
注意到這點的研究極權主義及意識形態問題的學者和作家，除波普及其學派外，最重要的兩位是弗格林與奧威爾。
弗格林非常直接地說，他從來不與意識形態分子討論問題。奧威爾則在《評註民族主義》一文中，則明確地指出，追隨民族主義性質的思想的人，看不到事實，思維不正常。
所以對真理部子弟來說，首要的是懷疑自己的能力，然後是是否有能力恢復感知能力——基本的提問題，理解及辨析問題。最基本的學術ABC，概念ABC。對此，我有深刻的體會，我花了三十年才初步具備這些能力。
我希望有更多的人從基本的問題及方法出發，關注“意識形態問題”。因為最近柏林墻倒後，冷戰結束後的這三十七年，幾乎可以肯定地說，世界各地出現的問題幾乎都是意識形態問題導致的社會分裂、族群對抗問題。
就此，徹底地意識形態化的共產黨國家自身及給世界帶來的問題自不必說。問題嚴重在，上世紀九十年代後的問題以及其帶來的新的災難及對人類存在的威脅，無論歐美、以色列還是伊斯蘭國家，無論正在走向民主的第三世界國家還是前共產黨國家的今天都比冷戰時期還要嚴重。大規模的族群滅絕及世界大戰，不是已經發生就是指日可待，隨時可能爆發。
為此，可以說的是意識形態問題從來也沒有像今天這樣地嚴重地威脅著人類的未來。所以，今天重新回顧波普及其學派對於意識形態問題的討論及辨析，以及在社會文化及政治生活中與它的對抗及影響不僅必要而且有著耕為不同尋常的意義。這個意義不僅是直接的辨明以及啟示，而且更重要的是這些討論開啟了一個新的方向，如波普一直所推崇強調的的——一個開放的方向。
為此，對於這個新的開放的方向，就筆者進入意識形態及極權主義問題三十多年閱讀及思索，作為一個來自非西方文化領域，深受波普及其學派影響的學者，對於意識形態的克服及化解問題我認為，波普學派研究開啟的開放的方向意謂著：
想要在“只有二元的認識論為思想基礎的文化社會”中，西化的社會中，決定性地克服、極為效、主導性地化解那種“分裂社會、分裂族群”，影響人們正常感知及討論的“意識形態”，觀念主義學說性，整體的世界觀性看法——是不可能的。
克服它，只有在一個具有更開放的包容性，“多元的認識論基礎”上建立的多元化社會中，才可能讓意識形態的存在只限於在私人範圍中，而不能夠影響到政治及國家制度。
當今世界的社會機制不是普適價值、原則的產物，它存在的形而上學前提前提不是開放性的，更沒有到到被公認為不可觸動的禁忌。事實上我們面對的現實是，對抗封閉，尋找一個新的形而上學前提，一個必須，決不能觸動的開放普適的前提。而這就是波普及其學派在不同程度及側面關注的“形而上學”問題。
徹底克服封閉的、一神論宗教性的意識形態，需要土壤及空氣的徹底改變……。
2026.8.30初稿
没有评论:
发表评论