我之所以把波普及其學派關于意識形態問題的研究，在尚未完稿的《極權主義研究中的共産黨問題》（中）外，獨立成篇發表，是因爲中文世界對于意識形態的研究，可以說完全是在波普學派的具體指引下引入展開的。
我之所以這樣說，是因為使用意識形態這一術語談論政治及社會問題，雖然零星有過，但是真正進入具體的研究，在我之前從來沒有過。
上代由大陸轉臺灣大學畢業後到美國留學的學者林毓生先生，應該說是感覺且看到了西方對于意識形態問題的重視，他把這個術語使用在了他的《中國意識之危機》（The Crisis of Chinese Consciousness）中，但是他完全是望文生義、霧裏看花了。從根本上他缺乏對於西方思想史及近代學術特點的把握，完全沒有進入到“意識形態（Ideology）”這一概念在思想史、社會史中的的産生、發展演變歷史。
我這樣說絕對不過分，因爲不僅從他這本書的討論內容及其方式，其“文獻注釋”涉及範圍說明了這點，而且在他其後的學術生涯中，他居然對于大陸——無論從哪種傾向關注研究意識形態的西方學者都公認的，這個被稱爲徹底地意識形態化的極權主義國家的“意識形態分子”的交往中，他居然沒有感到觀念主義學說化的意識形態的與學術的格格不入性，治學的專斷性，嗅到任何意識形態之氣。直可說匪夷所思！為此，也只能說他的知識氣質及治學方法，完全沒有這方面的感知，更毫無敏銳可言。
與此對照，如此斷言，德國波普學派的代表性人物漢斯·阿爾伯特教授與我交往史是一個非常典型的例證！
意識形態問題可以說是我的專利，我在三十七年前真正把它作為一個專門問題前引入中文界的，並且三十七年來不斷地深入擴展對此的討論，圍繞與此著述已經幾十萬字。而這個引入準確說是“波普學派在德國的代表哲學家漢斯·阿爾伯特手把手帶我進入這個領域中的”。
一九八八年秋，在我到他家拜訪他的時候，一見如故，他不僅表示支持我在德國的研究，而且立即推薦給我三本書，其中包括二戰後流亡西方的波蘭哲學家約爾丹（Z. A. Jordan）《哲學和意識形態》（Philosophy and Ideology——The Development of Philosophy and Marxism-Leninism in Poland since
the Second World War）。次年二月他在支持我研究介紹馬克思主義自然辯證法與科學史及科學史研究的關係的時候，更一針見血地指出，自然辯證法不僅與自然科學及其發展毫無關係，而且不是哲學，是一種意識形態。
阿爾伯特的這兩個舉措，及與意識形態問題相連接的極權主義問題，成為我在大眾汽車公司基金會支持的對於當代中國文化思想研究項目中研究當代中國知識分子及知識界問題的思想基礎。同時他也為當代中文界帶來此後三十多年的意識形態問題的討論。
阿爾伯特教授，能在對我毫無了解，只是通過一封書信，一次拜訪，就立即毫無保留地支持我，並且明確地點破意識形態問題，可以說是思想基礎，尤其是精神及知識氣質的相投。這種契合導致我們能夠一見如故，且他一下子就決定了我後半生的努力方向及治學問題。
對此，我必須承認我在當時至多是一個西方準備寫畢業論文的大學生的水平。正是這個到德國一年後逐步得到的認識，讓我自知、自卑，輾轉徘徊後決定一定要補課，無論最後成功與否，能做多少是多少。所以我當時說，談清林毓生的問題，是我十年後的事情。而事實是，我化了二十年的功夫，終於能夠游刃有餘地處理意識形態及極權主義問題，徹底弄清楚近代學術與經院、世俗宗教化、意識形態化的所謂“學”術，實為以論帶史的“論”術，佈道術、宣傳術的區別。它們不只是不同，而且是對立的兩種知識論，兩種精神及知識氣質！
事實上，相反的情況——話不相投半句多，道不同不相為謀，在思想及氣質問題上也是無法避免的結果。我在國內與諸位自然辯證法導師們的經歷，在思想史上也可謂是教科書般的案例。它們提供的也是近代學術及科學研究與意識形態的對立性區別。
正是上述原因，在我再次介紹“波普及其學派在極權主義研究中的共產黨問題研究的奠基性的政治哲學研究工作”的時候，特別把“意識形態問題”獨立成篇。
【2】波普及其學派關於“意識形態”的研究軌跡：
在波普中期以前的研究中，雖然他由知識論出發，對于馬克思主義及共産黨形成的思想基礎進行了研究，例如知識論還是真理論、本體論，幾乎包括了意識形態問題問題的所有內容，但是幷沒有明確地提出馬克思主義是一種“意識形態”ideology，“觀念主義學說體系”——馬克思主義學說體系不是“源於古希臘”的“近代科學性”的“學術研究”的結果，它所帶來的的論證方法及語言方式是“意識形態式的”，“經院性的”，而不是“學術性的研究”。
波普及其學派明確地提出意識形態問題，是五十年代中期後事情。他那時的學術活動中，他由于直接面對了當時德國知識界的黑格爾，特別是繼承於他的新馬克思主義等各類傾向，在激烈的對抗性的爭論中，形成了德國的波普學派。在這一過程中，由於漢斯·阿爾伯特的工作，在思想上與法蘭克福學派爲代表的新馬克思主義等各類植根於蘿蔓締科運動中的黑格爾思想傳統的思想及學術對抗中，政治上在兩個極權主義的産生地德國的傳統宗教文化思想的變形乃至變體對抗中，“意識形態”及啟蒙問題越來越明確地成為圍繞波普的知識群體的重要題目。
其後，經過六十年代初期的關於社會科學研究的認識論及方法論的辯論，波普學派全面地，甚至極為具體、詳細地對于意識形態問題進行了哲學，乃至政治、文化與社會性問題的辨析展開。他們對此的認識，及由此發生的與阿多諾、哈貝馬斯們的辯論，在德國社會科學的各個領域或公開，或潛移默化地蔓延。到八十年代初期，戰後興起的德國新一代歷史學家，德國自由主義思想的另外一位代表人物，爲戰後德國新的文化打上自由主義烙印的布拉赫，甚至專門就這個題目出版了《意識形態的時代》一書，在認識論方法論的哲學性探究之外，就其歷史及政治社會性的影響做了展開。他認為，二十世紀可謂是“意識形態問題的世紀”。後來他把這個定語進一步擴展為“二十世紀是極權主義的世紀”。一九八九年柏林墻倒塌、東歐集團崩潰後，這一提法在學界得到廣泛的承認。由此，我們可以看到，“意識形態問題”，在其重要性，及同質性上，幾乎可以完全等同於極權主義。
這也就是說，在極權主義及共產黨問題的研究領域，任何討論“極權主義”問題的人，如果他們避而不談“意識形態”及其問題，那麼他們不是騙人，就是缺乏思想感知、不學無術。
【3】關於觀念主義思想體系，意識形態的思想史概述：
意識形態一詞，Ideology，是近代新產生的術語。它最初出現在十八世紀末的法國。這個時間在思想史上的標識是：傳統歐洲的宗教社會及其宗教文化思想，對于啓蒙思想給歐洲帶來的物質、精神思想以及政治與文化的社會性的變化，讓保守的歐洲社會産生了恐慌；基督教所特有的末日感，使得這個社會所有的保守存在對于啓蒙帶來的變化及其內容，開始產生越來越激烈的反彈甚至反動。並且為此，十八世紀中葉開始興起了Romantik，蘿蔓締科運動，這個單詞在那個時代所含有的傾向，準確地翻譯應該是——宗教性小說式的、朝向中世紀羅馬時代的運動。一言以蔽之，在文化思想史上的蘿蔓締科運動，是要反近代發展方向、返回宗教時代的的反向運動，直接地針對啓蒙的反動運動。而作為啟動蘿蔓締科運動的黑格爾，是這一運動在哲學領域、思想領域的奠基者、符號性的人物。其標志性的傾向是觀念化的觀念主義體系思想，其方法特徵是經院學術式的。他的思想，不僅繼承了宗教式思維的絕對確定性、專斷性，而且繼續了其末日說，救贖性，真理觀，以及包羅一切，一勞永逸的徹底的一元性的學說性體系。黑格爾終結了柏拉圖的觀念論的辨析性，繼續所有的宗教要求，這個被稱為發展了哲學的變化，使得觀念論稱為觀念學說體系，使得Ideology一詞越來越強。越徹底地成為當代宗教學說的思維性質及具有宗教傾向的世俗性內容稱為宗教的世俗替代物。這個變化，經過十九世紀歐洲動蕩的歷史中，使得歐洲學界逐漸看到，在歐洲依然存在的後基督教社會——近代世俗性宗教社會中，使用Ideology這個新產生的術語描述這種新生思想內容及其傾向，比任何過去的概念都更準確及清楚。在這種意義上，意識形態一詞的產生及逐漸成為學界基本上都接受的術語的過程，幾乎與其後出現，到今天廣泛被使用的“極權主義”術語一樣。它在二十世紀初期，經過兩次世界大戰，不同傾向的學者的討論，而獨成一種與古希臘哲學、與中世紀的宗教教條平行的，兼有世俗內容及宗教性質的稱謂——“意識形態學說”。
Ideology，這個西語術語的發生，指謂的發展，以及它與其描述的經驗現象的聯繫，可以充分地顯示出——它不是philosophy，即不是思想史意義上的古希臘哲學，也就是不是我們所說的Klassische Philosophie，古典哲學，也不是神說的宗教，religion，而是那種帶有世俗政治及文化要求的，社會性意義的，且最不容易引起人們對其性質及內容誤解的標識——“觀念性的學說系統”、“觀念學說體系”。
Ideology。這個新產生的西文稱謂，被日本的前賢譯為“意識形態”，幷由上代中國知識人直接把它帶進中文。然而，就這個西文單詞在當代更多地被學界使用的意義，準確地說，應該被翻譯成“觀念主義學說教條系統”。
綜上所述，概言之我之所以認為這個單詞，Ideology，如此翻譯，是因爲它産生後，伴隨社會及思想史一路上的語義變化留下的軌跡是：
它由黑格爾的觀念學開始，繼而有哲學性的觀念論——發展為一種“觀念主義”思想——進而變化成“觀念主義學說體系”，經過十九世紀各類觀念主義學說體系運動及社會變化，最終到二十世紀中期逐漸成為一個明確地描述當代平行於古希臘哲學傳統的社會性思想的描述術語。
“五方殊俗，同事異號，舉一名以為標識耳”，在這個過程中，它從產生到具有大多數人接受的定義，與極權主義概念進入學術領域，被使用的過程基本類同。不同的是它的歷史伴隨了極權主義文化思想的濫觴時期，比極權主義概念早了一百多年，從這個單詞的誕生到學界作爲學術概念，約定俗成地使用，前後經歷了近一個半世紀。
【4】意識形態與馬克思主義及極權主義共產黨問題聯繫：
在這一個半世紀中，“馬克思主義”及“共產黨”問題，無可爭辯地是催發“意識形態”這一概念形成的、獨一無二的兩個階段的“里程碑”式的標識。
這樣的論斷同樣是建立經驗性的思想史軌跡上。
近代哲學史告訴我們，可以說是黑格爾激活了柏拉圖對於觀念問題的討論，並且由此進一步創生了“觀念論”思想，以及其極具一元論宗教思想特色的“體系性”的性質。因為在柏拉圖那裡，他在認識論基礎上討論了觀念，但是既沒有形成一種體系性的，以論帶史性的思想，更沒有形成學說的衝動。
討論觀念，且圍繞一個觀念演繹幷形成體系，是黑格爾在近代的“貢獻”。然而，真正讓“觀念主義思想體系”徹底地脫離“哲學領域”，具有“宗教性要求”及“特點”，而成為“意識形態”的卻是馬克思，不是黑格爾！
這個宗教性的要求就是“作為專斷的真理”，“要求塵世的權力”，“教導及指領人世”，以及徹底“改造人世”。
“觀念主義學說體系”被明確、明白無誤提出這些性質及要求的標誌是——馬克思在一八四五年寫作的《關于費爾巴哈的提綱》（Thesen über Feuerbach）。他在第十一條中明確地說：
“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”
馬克思的這個要求及主張不是空穴來風，而是那個時代的社會氣氛，文化及政治色彩蘊結而來。大約在馬克思的這段話的同期，即十九世紀中期後，在整個歐洲，在Romantik運動的潮流中，歐洲不僅宗教産生了有力的反彈，激活了原教旨主義，產生了形形色色的變體新宗教，而且更有各類帶有強烈的宗教性思維特點及要求，世俗宗教性的“觀念主義思想體系”及“黨派群體”大量涌現。
在這一時期中，除了馬克思主義這一極爲典型的所謂代表無産階級的“意識形態”及在這個培養基中萌發、誕生的“共産黨”群體外，類似的還有無政府主義、民族主義、國家主義、種族主義，形形色色的地域主義……，它們甚至創生了歐洲很多的所謂新事物、新提法，新的變態、變體的文化性觀念。例如優秀的統治性的種族“雅利安人”概念。
由此而來，意識形態及共產黨繼續經過了半個多世紀的發生發展後，到十九世紀末期，其學說體系的性質，以及在社會中脫生的“教會型的群體”固有的性質，在社會現實中逐漸、完全、徹底地展開。到二十世紀初期，經過了一次世界大戰，在巨大的災難性的混亂中，一九一七年人類世界誕生了第一個純世俗性的宗教性國家。“極權主義國家”石破天驚終於出現！
俄國共產黨利用暴力性的革命手段，開天闢地建立了第一個“意識形態化”的國家，極權主義的蘇聯。這個極權主義及其後在中歐緊隨它而來的的法西斯意大利、納粹德國，以及其它衆多的形式不同，帶有極權主義性質的國家。
所有這些極權主義國家的“共性”讓我們知道——“意識形態”及“意識形態化”是建立極權主義的文化思想基礎；沒有意識形態及意識形態化——極權主義政權不可能存在！
發展到此的“意識形態”的“第二個”里程碑，“極權主義”的“第一個”里程碑，都獨屬於馬克思主義及共產黨思想及其實踐。
【5】“哲學”與“觀念學說”、“意識形態”是不同規範、範疇的思想學科告訴了我們什麼：
這個歷史，讓我們看到——是馬克思，而不是別人，明確、清楚地表述了他的觀念主義學說體系與以往的哲學根本上不同的地方。這也就是說Ideology與古典哲學——古希臘哲學的根本不同的地方：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”
這句話等于自己承認了，在古典哲學，即古希臘哲學的原來意義上，在産生于啓蒙哲學的近代學術意義上，馬克思主義不再是“哲學”，而是一種“Ideology”，“觀念主義學說系統”，即時下中文所稱謂的“意識形態”。
而這實際上就告訴我們：在十九世紀上半葉產生的“馬克思主義意識形態”，毫無新意！
它不僅在是實際社會的變化中是發生于十八世紀中期後，西方社會對于啓蒙運動反彈興起的Romantik運動的產物，而且在性質上也是這個反彈所帶來的“末日性”的宗教性情緒，以及這一宗教性情緒帶來的“宗教性的要求”。
這個宗教性的要求指的是“尋求一種帶有過去文化思想”特點，“類似那種訴求”的情感及情緒的“真理”——一個舊的，或者穿著新的外衣的充滿懷舊色彩的替代宗教性的信仰、學說，人間世俗性的救助觀念，一種人間宗教。它的宗教性特點要求信徒、黨徒按照這個救助信仰、學說，如以前的基督教一樣來“改造”世界，“拯救”世界！
一種思想，要求其絕對的真理性，要求以此一統世界、改造世界，主張佔有它的人，信仰它的人佔有真理、代表真理，具有對外的主宰權力——這樣的性質，政治與學說合一，即與意識形態合一，不是新的，而是只有一神論的宗教獨特具有，且早在一千年以前就廣泛地存在。不同的只是那時的稱謂是“政教合一”。那時稱其為“宗教社會”，而現在稱其為“極權主義國家及社會”、“黨政合一”！
這樣一個國家及社會帶來的文化及其精英存在的性質，既與古希臘時代有著根本的不同，也和文藝復興後的近代產生的新的傾向及性質的文化及知識精英的存在性質不同。
對於古希臘時代的社會及思想家來說，哲學家追求的是愛智，知識及人是如何獲得知識，獲得的是什麼性質的知識——是對于自己智力及感知的辨析及其不斷深化地展開。古希臘是對於“真實”的追求，客觀性的追求，而不是對於一種“絕對性”、毋庸質疑、“決定好了的”的真理要求及堅持，一元論的對知識及權力的追求及要求。企圖把自己的意願强加于社會的征伐——“改變世界”不是古希臘人的要求，而是其後宗教社會出現后教會的要求，文藝復興後塵世中的宗教分子、幫派分子的所求。
如果說“批判的武器”——辨析的工具，尚帶有哲學傾向及內容；那麼武器的批判，則肯定不再具有哲學內容了。
所以馬克思主義及共産黨的要求，最後“决定性地改變了哲學的性質”——把“哲學”、愛智變成“宗教性要求”，宗教性的思想體系；把探究認知變成宗教性的觀念思想學說體系——意識形態。
不言而喻，與此相應的當然也就是——馬克思主義的對于世界的權力及政治性的要求！
各類意識形態的這類要求，使得意識形態問題最早的研究工作，曾經圍繞在政治化宗教性的研究；各類在知識領域，社會文化中的“意識形態化”則是一種宗教實踐，強力的推行就是古往今來的宗教征伐。所以，“意識形態”無可辯駁地只是一種政治化的宗教，宗教性的政治，一種替代宗教、一個世俗宗教。
【6】當代極權主義研究中的意識形態研究：
在在思想史上，最早明確地提出意識形態問題，並且強調了其宗教性的思想家有兩位。一位是保守的宗教文化社會學家弗格林，另外一位是自由主義思想家阿隆。在思想史上，沒有思想家如他們兩人那樣，無論在思想傾向，還是使用的方法、運用的語言上如此不同，幾乎可說是完全反向，但是對於這一問題的看法卻如此一致，甚至使用的語言，雖然在他們各自那裡有各自的意義，卻居然用了如此相同的語言，而且還幾乎在同時，對同樣的對象。這說明，價值、描述問題的形而上學前提、理論，乃至現象觀察雖然都會帶有主觀性，但是還是有一些人類共同感知的“客觀性”存在。對這個“客觀性”的研究，我們還會在這篇關於波普及其學派的研究中提到。
弗格林在一九三五年發表的《政治宗教》一書，從研究“政治性宗教”入手，詳解了在當時席捲歐洲的極權主義及其意識形態惡浪。他把這種意識形態稱為是政治化的宗教。從那時開始，他幾乎終生的工作是圍繞這種試圖替代上帝、基督教的“世俗性的替代宗教”進行的。他甚至認爲這種塵世中的世俗性的宗教替代傾向早在宗教産生初期，以及其後基督教産生發展之時一直存在。
弗格林認爲，在政治中滲透宗教性而成爲一種政治化的宗教，用人來替代神，人的觀念思想，如黑格爾來說“神的話”，替代上帝，是意識形態的根本特點。對此，他更進一步斷言：這類從一個世俗觀念出發討論問題的人，是不可能理喻的——他從來不與意識形態分子討論問題。
阿隆則認為，啓蒙運動的近代化帶來政教分離，它使得宗教已經不可能再如以前那樣回到世俗生活中來。爲此在現實社會中産生了一種“歷史哲學”，如馬克思主義、斯賓格勒及湯因比的對于文化文明的歷史發展的必然規律的看法。所有這些這些哲學都認爲他們找到了歷史的終極意義，發現了歷史發展規律後面的各階段社會的歷史性的結果及决定歷史規律的因果關係。阿隆認爲，這些哲學顯示的不同形式的觀念學說讓人們看到，它們不過是一種神學的世俗化。在把歷史規律化、宗教化的過程中，它們把世俗性質的塵世的救助許諾，末日預言，以及頒布一種絕對化的教條、真理結合在一起，某些個人及群體是實現這個替代宗教的歷史哲學、世界觀的工具。阿隆稱這樣一種性質的觀念主義的思想——“意識形態”，替代了宗教，成爲“知識分子的鴉片”，它不僅成爲建立極權主義思想及文化基礎，而且構成極權主義存在的合法性。
弗格林與阿隆對于意識形態問題的認識可謂是對于一個現象的描述，“歧途同歸”的極為典型的案例。如前所述，在西方文化領域中，不可能再有人比他們兩人的出發點及方法相悖的了。然而，兩個人不約而同地認識到“意識形態”的“宗教性”。這說明意識形態思想的“宗教性質”，更說明“西方社會”的“宗教性質”。而這兩點最終意味著：意識形態及極權主義問題——是“西方社會獨有的問題”！
弗格林的出發點是“宗教”！我們必須注意的是——弗格林在此指的是“基督教”，而絕對不是別的意義上、別種宗教。他認為宗教，基督教是人類存在的精神核心；一切人類存在的生活方式都離不開這個基督教基礎。人的社會存在，個人與社會構成機制，以及政治團體的存在都絕對不可能作為與基督教宗教完全無關的世俗問題劃分出來描述辨析。雖然表面看來我們處理的是法律、政治權力及其組織運行中的問題，但是，所有這一切都是在基督教宗教秩序的範圍，宗教機能、機制及氣圍中。為此對於政治事件及社會存在，如果沒有考慮到這一切活動後的衝動力量，找到世俗表述中的基督教宗教性，那就肯定沒有看到全部。認識這一切最重要的就是找到它們替代了哪些人類固有的基督教的宗教思想及傾向。
對弗格林來說，“基督教宗教”和政治，從根本上是互相聯繫的。
弗格林的論述讓我看到，在現代“西化”的後基督教社會中，看不到這些事件及思想的基督教特性，或者更廣義地說，其在西方文化思想史中的有機聯繫，就看不到這些內容的特質及其傾向。
阿隆對此的看法也沒有離開西方社會無處不在的宗教，尤其是基督教實際存在的及其潛在的影響。但是他比弗格林的看法來的更為直接及簡單。他的看法是建立在近代啟蒙與自由主義思想傳統對於西方近代的認識上，建立在近代發生的政教分離帶來的變化及反應上。他明確地認為，各種反民主、反自由的思想及政治現象，都具有一種走回頭路的傾向，這是一種反近代化文化及政治的回潮。即無論意識形態還是極權主義都是反近代、反民主及自由的“（基督教）宗教性的回潮”。共產黨只不過巧妙地利用了這個反動的衝動——不滿及其感情，利用了帶有宗教性的“意識形態”的思維方式，建立了世俗的“宗教性的‘替代’國家及社會”。
然而，在這裡值得注意的是，同樣對於意識形態及極權主義問題關注，且同樣持強烈的批評態度的波普及其學派，與上述兩位具有完全不同文化思想傾向，不同方法的思想家對于意識形態及共産黨問題的認識不同。他們幾乎很少涉及宗教性的文化思想傾向，而一直是純粹地討論它的“哲學問題”、“方法問題”、“學術問題”——即始終在“哲學”，“愛智”所關心的人對於知識的探究所使用的感知及方法是什麼；不同的對於感知及方法的認識，會具有什麼樣的傾向及結果；它們對於社會及個人、人群的影響又是什麼；也就是認識論方法論問題及其社會作用。
這是波普哲學的長處，卻不經意地在這一點上，宗教文化及其思想對於人們認識世界的基礎及方法的影響，即宗教思想對於人們的知識氣質的留下的世俗性的影響，在弗格林及阿隆提出二十年後，五十年代中期才提出。這在波普的整個研究生涯中，幾乎亦可說是成為一個盲點，或者說模糊點。因為不僅意識形態問題，而且在他對於極權主義社會發生變化的歷史性討論中，他都似乎沒有看到就在近代之前，甚至可說是眼前、時下的宗教社會與當代社會的極權主義的聯繫。這使得他到柏拉圖那裡，到理想國尋找極權主義的源源，曾經受到過批評性的質疑。
2026.8.19·初稿
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