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| 攝於2021.9.14削髮後 |
在能夠接觸到他的學術後的三十多年來，到了自由社會，我有了很大的變化及進步，所以對他的看法也逐漸明晰，很多看法只是在近年才認識到的。
本文上下兩部分以庫恩思想為框架，從兩個方向論述了何為現代學術，第十小節則再次概述了全文，因此，三段寫法，都可以分别單獨成文。
目錄：
上部：
1.戰後德國新舊學術精神對抗及轉變的啟示；
2.布拉赫帶給戰後德國學界的現代歷史學；
3.德國新舊學術及精神在認識論方法論上的對抗；
4.西方思想史中的二元與一元、學術辨析與專斷學說、知識與真理的不同傾向；
5.再談現代學術的認識論、方法論及古希臘性的特點。
下部：
6.庫恩理論與對學術研究的不同規範的認識；
7.從庫恩理論看中國文化學術研究與余英時先生的工作；
8從陳寅恪先生的治學看余英時先生的學術；
9.再談余英時先生的治學問題；
10.結語。
上部：
在紀念五四百年的文章中，我第一次提到余英時先生有學識而沒有學術。現在由於余先生辭世，如何評價余英時先生的“學術”工作，使得這個問題進一步引起人們的注意。鑒於大多數人並不明白我說的究竟是什麼。為此有必要对這個問題做一個簡潔的澄清。
要理解我的這個看法究竟指的是什麼，就需要認識到三個問題：一.文獻學，二.現代學術，三.中國學術，它們的特點各是什麼。對於這三個問題，我認為核心問題是對於究竟什麼是我們所說的“現代學術”的認識。認清這個問題，何為中國學術的問題也就迎刃而解。究竟什麼是現代學術，恰好是我的專業關心的問題，因此本文將圍繞這個問題討論。
1.戰後德國新舊學術精神對抗及轉變的啟示
關於什麼是近代產生的學術，它的特點是什麼？促使我仔細思索這個問題是對於當代德國歷史學的思索，對這個問題的思索則讓我看到，它同樣適用於什麼是啟蒙運動以後在當代產生的新學科社會學、政治學、文化學？
這個問題起自我對布拉赫（Karl Dietrich Bracher，1922-2016）的研究介紹。（注1）
我四十歲的時候第一次出國來到德國，從頭開始學習德語，在剛剛能夠閱讀的時候到魯爾大學客座研究當代中國文化問題。我最早接觸到的德國自由主義學者、具體的極權主義問題研究專家的文獻就有波恩大學的布拉赫教授及其《意識形態的時代》，這本書帶我進入意識形態問題研究，并使我其後一直追蹤他對於意識形態及極權主義問題的研究。二〇一六年孟浪邀請我為一七年十月革命百週年紀念文集寫篇文字，我感到是系統地介紹布拉赫及其極權主義研究的時候了，且第二年是布拉赫九十五歲壽辰，（1922.03.13），我也很想作為第一個在中文世界介紹他的，私淑他多年的學生，以此文作為他的祝壽文章，且寫完後能夠拜訪他。但是，令人遺憾的是就在我動筆的時候，傳來他九月十九號去世的消息。這也成為了我終生的遺憾。因為我受益他，甚至包括很多他的學生的著述，如馬爾庫斯•胡特訥（Huttner, Markus），馬爾科-皮埃爾•莫爾（Marc-Pierre Möll），弗爾科爾（Evelyn Völkel），克呂特岑-馬德斯特（Ulrike Klötzing-Madest）……，（注2）不過是因為感到自己還沒有到能夠拜訪他的厚度，所以竟然沒有能在他生前見到他。
我雖然在思想上，即在問題上追隨布拉赫，但是關於他的傳記性的思想簡歷卻只是在決定動筆專門介紹他前才關注到。
從搜集的資料，就更加印證了我的感覺：布拉赫不僅在學術上是享有盛名的專家，而且在德國社會、知識界、歷史學界有著非常重要的、且對於戰後德國當代社會新文化的形成來說不可磨滅的影響。對此，他的傳記的研究者稱他為戰後德國社會的變化打下自己的烙印；對於德國知識空氣的改變，對於德國新歷史學的發生和發展起了巨大的作用。
還不僅如此，在研究中我發現，在他的《魏瑪共和國的消亡》（注3）出版後，在德國歷史學界引發了一場激烈的爭論和對抗，遭到老一輩歷史學家對他的這一著作的仇恨及滅頂性的批評。
在德國歷史學界具有相當高的威望的具有代表性的老一輩的歷史學家孔策（Werner
Conze），一九五七年公開在刊物上對他及其著述進行了激烈地批評。他指責布拉赫的研究方法是可疑的，理論框架是有問題的，是偏見，是非歷史的，美國式的，極為奇怪的。這個論戰涉及到如何理解布拉赫的歷史學及德國傳統的歷史學二者之間區別是什麼。歸根結底，這些問題讓我進一步思索的是，究竟什麼是當代歷史學？什麼是布拉赫帶進戰後德國的新的精神思想，即和自由主義精神相合的歷史學、社會學、政治學究竟有哪些特點。
這些問題和對於romantic運動的理解以及對於時下把romantic翻譯成中文“浪漫”的長達十幾年的疑惑，讓我在寫作及其後的工作中不斷地思索探究。我在那篇介紹布拉赫的極權主義研究的文章中，還沒有認識到，決定romantic運動性質的，這個詞的詞根的意義，即它是一種宗教性的對於啟蒙運動的反動，只是清楚地看到德國的“國家至上主義”思想和romantic的關係。而這使我在描述時只好把這個詞暫時譯為濫漫主義。而這個詞的中文誤譯——浪漫，也阻礙了我無法直接看到德國傳統史學，布拉赫所對抗的史學的romantic運動根源及它的宗教性的經院思想根源，自然也就妨礙我清楚直接地看到現代史學，現代學術的特點！（注4）
導致我最後看清何為現代學術，現代史學的是，我對於作為啟蒙的反動的romantic運動的最後徹底地審查及透視，即我終於決定公開否定原來的中文翻譯“浪漫”，重新根據這個運動的根本性的特點，而邁出把它譯為“羅馬化運動”的一步。而這就意味著：
現代學術是復興的古希臘思想、啟蒙思想的產物；它和中世紀以來，受宗教文化思想禁錮的所謂學說思想及方法有著根本的區別！（注5）
2.布拉赫帶給戰後德國學界的現代歷史學
2-1．布拉赫在《魏瑪共和國的消亡》所展示的歷史學，一方面老一代的德國歷史學家從方法、理論上攻擊為奇怪的、偏見的、非歷史的、美國式的，另一方面又被新生的德國學界讚譽為開闢了德國新的歷史學及學術，那麼究竟是什麼決定了新舊的根本的區別？
顯然不是觀點，而是研究歷史學的方法。布拉赫代表了一種新的歷史學研究的方法，或者如讚譽他的學者所說，他代表了現代歷史學的方法。
那麼這個現代歷史學在方法論上的特點是什麼呢？
在介紹布拉赫的文章之後的兩年，筆者極為認真地專門思索了布拉赫的《魏瑪共和國的消亡》的學術特點，即在認識論和方法論基礎上它和老的歷史學究竟有哪些區別。
在對於這場對抗性的爭論的研究及介紹中，我注意到它所強調的一個重要的特點：那就是研究者們強調，布拉赫的研究著述的一個非常根本性的，代表性的特點是：他在歷史學中引入了十九世紀以來產生的新的政治學的新方法，而這個方法的特點是，它的學術架構是構造性、結構式的。
對於如何理解這個方法的特點，我不僅仔細地思索了布拉赫的《魏瑪共和國的消亡》，而且还閱讀了他的學生的博士論文，《極權主義和世俗宗教》，《社會和極權主義制度》，《極權主義國家——世俗宗教的產物？》和《東德的馬列主義——政治宗教？》，（同注2）這四本總計一千五百頁。在我研究這一系列極權主義問題基本的參考書的時候，我不僅閱讀他們的歷史及思想的內容和討論，同時對比思索了他們的方法的特點。這個思索讓我對於近代學術工作獨特具有的特點，以及為什麼會在啟蒙之後的十九世紀才產生了近代新的政治學、社會學、文化學，以及新的歷史學有了认识。而這一認識，聯繫到文化思想史，尤其是對比了十八世紀末期以來，伴隨羅馬化運動產生的另外一類的所謂學說、思想乃至學科，如黑格爾、謝林們的觀念論學說，意識形態思想，日耳曼學、以及包括後來的瓦格納在內的美學等，都清晰地展示出來兩種學術傾向，這讓我對於整體的西方文化發展歷史有了更為清晰的進一步的認識。
2-2.被德國學者稱為布拉赫在他戰後的升等論文《魏瑪共和國的消亡》，為德國歷史學引入的新的現代政治學的構造性、結構型的新的方法指的是：“知識的構造”是近代學術研究使用“新的方法”，形成的“新學科”的特點。這樣的研究得到的學術性的知識，從根本上決定了它既不是依靠歸納得來的，也不是演繹的結果。從而它進一步決定了這種學術結果既不是以論帶史，也不是以論為目的——為了建立一種“論”。
那麼，何謂構造性、結構型的知識性研究：
這種構造性、結構型的研究的基礎是由兩部分構成。一部分是研究的工具，理論的構成。在這一部分由形而上學的前提，及在這個前提下所使用的概念範疇及其由邏輯構成的自洽的理論構成。對此人們必須清楚明確地描述出其前提、概念及理論都是什麼，來不得任何含混。例如對於概念，必須交代清楚是如何定義的，是否被人們普遍接受，而不能夠隨意使用。對於前提，由於這個前提是研究者自己所採取認同的前提，因此它就先天地決定了學術工作的前提，或者說價值是研究者個人性的事物，是個人認同的假設，人們也可以在另外一種假設下展開另外一種理論及方法。為此學術工作研究展開的不是真理，而是研究者的認識及構成的知識。而這就是韋伯所說的學術研究的非價值性。
另外一部分是研究的對象，在政治學是政治現象，歷史學是歷史現象，社會學、文化學則是社會及文化現象。這個現代學術中的對象的客觀性的現象，也已經不再是一般人們認為的那種絕對的客觀性，而是觀察滲透著理論，它是研究者、觀察者們所認可運用的現象。例如對於一個理論要描述的現象，某甲和某乙由於觀察的角度不同，位置不同，可能完全是不同性質的現象描述，即提供的是完全不同性質的客觀素材。所以在現代學術中的現象的採用也已經是感知性的，而非絕對的，唯一的客觀性的。但是儘管如此，作為被運用的現象及材料的卻一定必須是客觀性的、第一手的，或者清楚地交代清楚它的來源的。這保證了研究者最後研究的結果，因為其來源的清楚可查性，所以可以驗證及質疑。
對於研究者運用的材料的要求當然也包括文獻，同樣文獻的運用也一定要明確地說明出處，及研究者和它的關係。
這樣兩個基本的方面就決定了西方學術慣有的，在歷史上曾經以不同形式、不同面目出現的三段式。在這裡就是方法和現象的結合構成人通過自己的認識得到的知識。在這樣的基礎上得到的認識，是知識，不是真理；是認識論基礎上的认知，而不是本體論的實在；是現象關係的描述，而不是不變的鐵律。這是現代學術和宗教教條性的帶有絕對性的專斷論斷的根本區別。
3.德國新舊學術及精神在認識論方法論上的對抗
二次大戰結束，德國不僅是在政治上遭受到失敗，在盟軍的槍口下必須告別昨日，做出改變，而且在精神思想及文化上面臨同樣的問題，即在精神領域、學術層面，研究及大學教育等領域的思想及其方法上都不可避免地要做出反省及相應的改變。而正是在這點上，戰後德國不僅在政治上的變化，而且在文化及學術上的變化的特點，都堪稱是近代，文藝復興後，走在具有兩種傾向的西方社會變化史上的一個教科書式的模板。
在德國社會的這個變化中，用布拉赫的批評者們的話，具體說，布拉赫的歷史學研究——《魏瑪共和國的消亡》，是戰後在德國引入經驗社會學等一系列所謂美國式的研究，現代學術研究的一個典範。
在他的這個研究中，前提是民主，即他研究的是魏瑪共和國的“民主制”，“民主”的消亡過程。“民主”是他的形而上學前提。他的理論是議會制、多黨制是保障民主的制度性的基石，它不能夠受任何的侵蝕及改變。就是在這個研究中已經孕育著他在後來明確提出的“民主是一種價值”。
在這個研究中，他圍繞議會描述研究了議會制、多黨制民主在當時遭到的各種社會經濟危機和各類政治性的意識形態的爆炸性的衝擊的變化。即在這兩方面問題的衝擊下，左的和右的極端主義政黨及個人，反自由主義和不同的集權及極權主義的傾向的政黨、團體及個人，在國家政治性和社會性的各個層面的表現帶來的社會和政治現象。
布拉赫的研究并沒有直接的結論，但是人們通過他對於那一段歷史及現象的描述可以通過他的理論看到德國社會在那一段歷史中，究竟是什麼東西和民主前提及保障民主的框架的矛盾。在這個描述框架下，人們很容易地從當時的歷史現象中看到，拋開議會制、多黨制，重新把國家及國家權力看作是高於一切，倒退回官僚的專權統治是一種倒退，成為歷史性的前奏，為納粹攫取權力鋪平了道路。
與此相反，傳統的德國史學研究和布拉赫的方法及觀點完全對立。以孔策為代表的傳統的德國史學，不是史“學”，而是把史學和德國歷史捆綁到了一起。他們要做的是捍衛德國歷史，德國國家的存在，以及相應的Deutschtum——所有他們認為日耳曼人應該且獨特具有的那些性質及品質，那類存在的特質。為此，在孔策一派歷史學家看來，德國國家第一，國家權力的至上性是不能夠被懷疑及觸動的。由此演繹下來的一切歷史都要圍繞這個原則。為此在孔策等老一輩歷史學家看来，德國走向希特勒極權主義專制是因為議會制帶來的政黨政治，這種政治形成的政府妨礙了國家及政府機能的運作，它無法體現及維護國家是最高存在，從而導致希特勒的成功。
以孔策為代表的老一代的歷史學家運用的不是理論，而是觀念，或者說自己對於政治問題、國家問題的信念。研究者指出，這就是德國文化傳統中固有的，並且在十八世紀末期羅馬化運動中極具擴張發展的國家至上，Obrigkeitsstaat的思想。這個國家至上，在德語中的解釋是，absolutistischer，monarchistischer，undemokratisch
regierter Staat，絕對性、君主型、非民主方式統治的國家。為此，這是一種由思想出發解釋及闡明歷史，乃至指導歷史的歷史學。它不是一種研究型、探討性、知識性思想性的歷史“學”，而是專斷地以為自己知道的、說的、看到的就是歷史，就是唯一的歷史。而為此，孔策甚至認為，知識性的，描述及探究性的歷史學乃是對於歷史的背叛，從而把知識問題上升到價值性的敵我對抗、非黑即白。
這種真理性的歷史學，或者說歷史，和構造性的歷史學在認識論問題上完全是對立的。它在文化思想史、學術史上的表現最典型的是基督教的宗教歷史觀，及其在經院思想中的對於歷史的認識及宣示。在中世紀後走向近代的歷史中，這種歷史學除了中世紀前已經存在的以宗教為基礎編篡、論斷、記述的歷史外，還有以下三種形式的、平行於宗教思想方法的所謂歷史學。
A.建立在系統的一元論史觀，歷史理論上的歷史學：如以馬克思的唯物史觀編篡的歷史。
B.建立在某種意識形態基礎上的歷史學：如黨史、國家至上的歷史，地域主義、種族主義基礎上的歷史學。
C.建立在某種觀念上的歷史學，如反核、女性主義、彩虹思想等……基礎上的歷史學。
為此人們可以看到有兩種歷史學，其最根本的區別是以“論”帶史，還是以“論”描述、探究、解析歷史，發現問題。
對此，這兩個“論”，雖然都稱為“論”，但是有著根本的區別。雖然它們在中文中都是“論”，在西文中也經常被疏忽，用同一個單詞“theory”。但是在布拉赫為代表的歷史學來說，這個“論”是人描述歷史現象的一種工具，它是被人的認識結構性地構造出來“理論”。而在孔策的歷史學中，它則被認為是歷史本身的性質——歷史本體。在布拉赫的歷史理論中，要求概念清楚、有共同的約定使用意義，要求邏輯上的自洽性。在孔策的歷史論中，則要求歷史及歷史中的諸多因素遵守它的論的要求及約束，為論服務。
為此我們就可以看到，所有上述這些宗教性的，以及與宗教平行的帶有經院思想特點的各類本體論的歷史學，和現代學術意義上的歷史學的根本區別是：
舊歷史學不是作為一種人感知、認知的知識，而是一種實現信仰、觀念乃至慾望目的的工具；舊歷史學及舊的各門人文科學，不是知識而是真理的一部分；舊的歷史學認為自己是歷史本體，代表歷史本體，而不是關於“歷史”之‘學’”！
在這一點上，韋伯的學術工作的非價值性，直接對抗的就是這種舊的人文學術；而真正理解了韋伯這個看法意義的學者，也一定不會陷於舊歷史學的窠臼。
4.西方思想史中的二元與一元、學術辨析與專斷學說、知識與真理的不同傾向
孔策對於布拉赫的攻擊，同時為我們提供了另外一個理解當代歷史學等現代學術特點的方向，他攻擊布拉赫的歷史學是美國式的。無獨有偶，在他對布拉赫批評的同一年，一九五七年，阿多諾也在社會學中發表了“社會學與經驗主義研究”（注6），攻擊了德國社會學中的美國傾向，為此，其後在德國社會學及人文科學中引起了一場曠日持久的辯論。
被孔策、阿多諾等人在學術上批評為美國式的，文化思想史學者弗格林在他的《自傳性反思》中也明確地提到過，他認為這種美國所獨特具有的思想方式，來源於英國，從根本上說是英國式的，經驗主義式的。（注7）對於這種英國的經驗式的思想方式，羅素則在《西方的智慧》中同樣明確地說過，它的根源在古希臘，可以說是古希臘式的。為此，這也就是可以說，所謂現代學術不過是古希臘思想的復興，及其在當代的發生發展。（注8）
那麼，什麼是古希臘式的思想方法呢？
人們知道，古希臘以及此後在西方發展起來的西方思想的認識論基礎是二元論，即把世界分為人與世界，精神與物質、心與物，主體與客體，現象與實在，以及在這個基礎上展開的真與假，善與惡，和諧與衝突，關於事物是一與多，簡單與複雜，無限與有限，乃至宇宙混沌與秩序，神與人等等，它們是分立的，而不是中國式的互相融合的、你中有我、我中有你的轉化的。對於西方的二元論思想，即使是關聯、聯繫也是外在的、分離間的關係。
在這種二元論基礎上，可以說古希臘思想的傾向是和後來發生發展的基督教宗教文化思想完全不同的兩種傾向。後者的傾向是傾向於一，用一統一二。但是古希臘思想卻是對於二的辨析，對於二者之間的不同及關係的辨析。在這種二的基礎上的對於關係的研究形成的是認識論基礎上的知識，而力圖用一整合二則導致本體論，專斷的絕對性的傾向。為此，古希臘思想傾向的特點就是，古希臘哲學及在它的基礎上發生發展的科學，從根本上是二元的，而絕非一元的。任何一元的傾向都是反科學的，反古希臘哲學性的！
正是在這一基礎上，弗格林明確地指出了古希臘哲學和這種一元論所謂哲學的根本區別。這種一元論哲學一定會導致一種封閉的體系，而古希臘哲學傳統從來不是體系性的，無論是蘇格拉底、柏拉圖還是亞里士多德都沒有體系，也從未有過建立體系的嘗試。以古希臘哲學為鏡，人們可以看到，十八世紀末期以來的暗中體系化的傾向是一種反古希臘哲學的傾向。如果人們以古希臘文化思想的復興作為近代特征，以啟蒙，知識及思想的澄清作為近代哲學的基本傾向，那麼可以肯定地說，十八世紀末期以來的這種體系，被稱為哲學的體系從根本上帶有反近代的特性。對此弗格林等思想家指出，二百年前，這種傾向發展成顯學，成為潮流，這個潮流就是我們現在所說的romantic運動，羅馬化運動。
啟蒙運動和羅馬化運動分別為我們帶來了兩種傾向的思想及學術活動。源於古希臘文化思想的啟蒙運動帶來的是智力活動的復活、甦醒，帶來曾經在古希臘存在的學科和學術活動的重新展開。
羅馬化運動則重複了古希臘歷史後對於古希臘文化思想的中世紀的反動。一元論傾向更容易受到具有權力傾向的人及集團，企圖壟斷人的思想的宗教集團的喜愛。這種傾向在經歷過近代文藝復興和啟蒙運動的衝擊後，它的重新出現最明顯的特點，和啟蒙運動帶來的科學、哲學及文化思想最根本的區別就是它推崇權威的傾向，再次復活了國家的權力要求，對此他不但支持帶有神秘性的國家概念，而且強調了世俗族群單位、民族及國家差異及其的存在要求。
對於羅馬化運動的這些要求，過去二百年的經驗事實對比可以讓人們看到：啟蒙運動，在古希臘思想影響下發生發展的科學、哲學以及各種近代學術思想從來沒有沾染過國家主義、民族主義的影響，從來和這類政治無關，而且科學及和它平行產生的各門新的學科的學術追求和這種政治無關，也從來不靠國家，尤其是宗教及任何政治因素來取得學術的繁榮。而這就構成了現代學術的另外一個重要特征，它是一種知識，和政治無關，即使相對地有利於某類政治現象或政治集團及人，作為學術活動的結果及學人也不會成為政治活動本體及群體的一部分。
5.再談源於古希臘的現代學術的認識論、方法論的特點
近代產生的學術研究及學科和古希臘及啟蒙運動的關係決定了近代學科之間的關係，它們都是古希臘思想的復興及其展開的結果，是平行的科目。為此，在認識論方法論上無論是近代產生的自然科學還是人文科學都是相同的。這個特征布拉赫在德國戰後推動的歷史學的研究中清楚地顯現出來：現代人文學術研究的方式方法和近代自然科學研究的方式方法是相通且類似的。例如在理論物理中，一方面是你使用的方法——數學方法是什麼。你使用的是幾何還是代數，微積分、數理方程還是高等代數、矩陣、群論。這個工具必須概念清楚、明確，邏輯自洽地形成一個描述的理論框架。
另一方面是物理現象——人所能夠感知的現象。然後是方法應用到這個現象所構成的物理理論描述。這個描述能夠解釋、證明那些現象，以及預示了什麼現象，最後是再去觀察發現這些預示的結果及現象是否存在，以及它們揭示了哪些新的問題，舊的理論是否能夠繼續描述及解釋這些新的問題。如果不能就修正或者換用其它新的概念理論框架。基於這個探究的方法，現代生物、化學、天體物理、生物物理……等等，所有現代科學的方法都是如此。
羅素在《西方的智慧》中說，現代學術不多不少地是古希臘思想的直接的發展結果。在這個意義上它和古希臘的哲學及科學直接聯繫，而和歐洲其它的思想傳統，特別是宗教，無論古希臘的還是其後基督教的思想傳統都無關！（注9）
羅素的這個看法不僅明確而且準確。因為現代學術，即在十八世紀後在歐洲產生的各種包括各學科科學的學術性的發展，其特點都完全是希臘式的。
基於同樣的認識論基礎，所有十八世紀以來在歐洲產生的現代人文科學，現代政治學、社會學、文化學、人類學等的方法，其根源基礎和現代自然科學是同樣的。如前所述，它們的研究也都是分為兩部分，一部分是描述的工具，概念理論的澄清及構成，另外一部分是現象及對於現象的發現及文獻考證，然後是兩部分的結合構成這門學科或者這一問題的研究理論及描述。現代學術研究既不是演繹的也不是歸納的。
現代新形成的學術研究科目的特點，它是一種帶有主觀性的客觀知識，或者說是一種帶有客觀性的主觀知識，它告訴人們如果你以什麼為前提，採用何種方法構成對於某種現象材料的表述及分析，那麼你就可能得到什麼，如果你沒有得到，那麼可能是你的描述的前提及理論出了問題，也可能你的現象中缺乏了什麼，或者說你的現象破壞了達到這種理論描述情況的可能。
因此現代學術不是把它的目的作為一種既定的客觀目標，論述它的目的，或者說它的前提的展開，也不是為了發現一種客觀規律，為了沿著這個規律發展而鬥爭。
明確了現代學術的這一特點之後，我們就可以來辨析當代學術研究中的一些現象。在認識論方法論的基礎上，究竟什麼是現代學術，什麼不是？什麼是西方學術，什麼是中國學術！而在這個基礎上我們就會看到究竟余英時先生一生的工作，是一種什麼性質的工作。他的定位不是由其觀點，而是由其研究的思想基礎，即認識論基礎，研究所用的方法來判定，他工作的質量同樣由對於這些基本的思想及方法問題的了解及把握程度來判定。政治只能夠說明一些表面的問題，但是絕對不能夠作為學術判定，作為精神及思想的判定工具及標準。政治觀點及走向和學術研究完全是兩回事，就此這也可以說是屬於韋伯的學術研究的非價值性的具體應用。
2021.9.4
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