關於啟蒙問題，我剛剛寫過“關於啟蒙問題十四推文”，意猶未盡，正在寫散論，“啟蒙清談”。
我大約從上世紀一九六九年夏，通過列寧哲學筆記中馬赫的一言片語，反叛出馬克思主義，其後七十年代初期，通過閱讀羅素著述步入經驗主義，從而進入正宗的啟蒙主義傳統。
因為啟蒙主義思想傳統，和我在一九六九年底為自己設下的此生的工作——“認清馬克思主義，顛覆四九年後的知識界”的初衷相同，所以我亦步亦趨地沿著啟蒙主義的道路，沿著古希臘傳統的西學走到今天。在我看：
啟蒙的核心是人如何認識——認識論方法論問題。即人用什麼，如何感知、認識，認識到的又是什麼；
啟蒙的對象是知識分子自己的精神及思想，對抗的對象則是宗教及意識形態分子。
儒家是保障促進“文”化傾向的制度之學，而非宗教禁錮，故沒有啟蒙。它也在不斷地修正改變自己。宋明清賢人努力亦在此。
【2】然而西方的科學及工業革命，讓二元論社會對自然及異類社會存在的侵略能力暴漲。近代暴力性地西化，幾乎中斷了地球上所有其它文化社會的存在可能。
在上述條件下，中國沒有西式啟蒙，首先因為沒有那種認識論及其求知傳統，其次因為沒有宗教禁錮的刺激，第三則因為十九世紀Romantik運動產生的政治社會運動及其反啟蒙的黑格爾類，伴隨西方的擴張，直接地壓倒性湧入進中國。
【3】理解來自歐洲的啟蒙運動，絕對不要忘記激發啟蒙產生的原因——中世紀基督教的一元化統治：宗教、宗教文化思想的知識系統以及政教合一的一體化、等級分明的社會結構。
這意味著激發啟蒙運動發生：
第一，它一定是在二元論思想框架下的對立性的激發；
第二，一元論教條及其一元論社會對人的思想及行為的徹底地禁錮及窒息。
在這個意義上，人們可以看到五四引進的所謂新文化運動，在粉粹了傳統社會後所建立的社會及其文化思想，竟然為原來沒有發生啟蒙必要的中國社會及文化，提供了發生啟蒙——即複製了歐洲近代發生啟蒙的那些中世紀的文化社會條件。
陳貓宿草又春風，
野鶴閑雲化外通；
嫩蕊新花誰獵艷，
高柯老樹我書空；
原來四季邯鄲夢，
本就孤形五柳翁；
落筆師心當會意，
天成氣韵一生中。
註：
1.陳貓：陳腐而不合時宜。引自《儒林外史·第六回》：因湯父母前次入簾，都取中了些陳貓古老鼠的文章，不入時目，所以這次不曾來聘。
宿草：隔年的草。
2.野鶴閒雲：明•陳汝元《金蓮記•第四齣》：我自做孤雲野鶴無拘係，寒瓢破衲堪遺世。
3.高柯老樹我書空：羅隱•雪：巢居只恐高柯折，旅客愁聞去路遙。
4.邯鄲夢：喻人生的榮辱盛衰如夢一般虛幻。
5.五柳翁：陶淵明棄彭澤縣令的官位而歸隱家園，於門前栽種五株柳樹，並自號五柳先生。見晉•陶淵明〈五柳先生傳〉。後以比喻歸隱、隱居。
6.師心：劉勰《文心雕龍•論說》：並師心獨見，鋒穎精密，蓋人倫之英也。
會意：領悟、了解。陶淵明〈五柳先生傳〉：好讀書，不求甚解，每有會意，欣然忘食。
7.氣韻：A.文章風格、韻味。B. 人的神采氣度。唐•孟郊〈壽安西渡奉別鄭相公〉詩之二：顧慚耕稼士，朴略氣韻調。
2024.4.3
奧威爾的《評註民族主義》涉及的是語言及使用它的方式及意義。
他圍繞民族主義一詞的的辨析，不僅涉及了文獻、文學——Literature的語言及使用方式，而且也是更為廣闊，一般意義上的認識論及方法論，即來自古希臘的哲學思想在一個具體領域中的應用案例。所以在這個意義上，奧威爾的文學批評和哲學領域中的思想討論，如洪謙先生所批評的“貼標籤”方法，可謂異曲同工。
由於這種相通，在文學批評領域中的奧威爾的各種討論，其涉及的精神及思想，更為深刻，更具普遍性——標新領異，務歸雋永。
——引自筆者推特
一
奧威爾的《評註民族主義》2019年在歐洲第一次作為單行本發行，在歐洲社會引起了強烈的反應及討論，但是在中文界引起的反應，無論涉及的問題還是關注度都和歐洲大相徑庭。對於這個“不同”的思索，讓我感到了問題的根本性。
我之所以如此認真重視對於《評註民族主義》思想的理解與傳播，如此重視這個不同的意義，是因為它涉及到“現代文化及思想”，“哲學的研究精神”與“學術研究的性質及能力”問題。它不僅是我，由於生在一個極權主義國家，有自身的經歷，而且也是奧威爾，自從三十年代中期後，把極權主義問題作為自己中心思索的問題而所強調的。
奧威爾在一九四五年接近著《動物莊園》出版後出版了《評註民族主義》，而又緊接著這篇著述，他又繼續把對這類“思想及語言方式”帶來的問題的探究及描述，推進到更為廣泛的一個國家——大洋國，即極權主義國家的政治文化社會問題。他在一九四九年出版了《一九八四》，在這部小說中，他簡單、明確，且非常具體地描述了極權主義國家中，如何利用文化及知識框架，利用語言及對於語言的控制，具體地用於对人們思想的控制及對於歷史的扭曲。
居於《動物莊園》和《一九八四》之間的《評註民族主義》，顯示了這兩部經典型的著述的聯繫。它讓人們看到：在一個運用民族主義式的思想方式，即意識形態和意識形態化建立了的極權主義國家中，它們又反過來，運用這種方式更上一層樓地、有目的地、精緻構制了意識形態式的“新話”和意識形態化的“新思維”，並用極權主義的權力強力推行了這個新話及新思維，把曾經是多元化的一般社會文化，徹底地構制成為一個絕對一元化、意識形態化的社會文化，根本性地改造了人的思維乃至人性。
這個用民族主義式的思想方法對社會及人的改造的結果是——在這個社會生活的下一代人再也不會像前人那樣看待哲學等各類思想及其概念，而只會用大洋國給予的思維來看一切事物，用真理部的語言來談論問題。
即使是最勇敢的人，也很少有人曾有勇氣明確承認他們昨天的看法是錯誤的和無稽之談的。
——茨威格
文化氣質、文化感悟，圍繞的是“文化”問題。
文化，就廣義的文學性含義來說，是包羅一切生活方式內容的總體性指謂。但是就力圖準確地描述使用來說，文化一詞卻涉及了帶有不同傾向及性質的具體的指謂。
首先對應中文“文化”一詞的西文Culture，它明確地開始具有中文所具有的“文”的意謂，不過是最近三百年的事情，至於“化”則可以說剛剛開始有這種傾向的萌芽。具體說，馬勒有著很強的這類企圖，茨威格覺得自己所處的那一“文”境出了問題，但是還只是一種無望與絕望。而阿倫特，則幾可說沒有這類感覺，她是自己所存在及經歷的生活與教育中、文化中的勇敢寫手。
對於開始了“文”之過程的Culture，在其變化過程之中，亦有不同的對於“文”理解及追求。
自然，對於中文之“文化”領域中的文化性追求，同樣也是有不同的理解及追求。所以文化氣質、文化感覺可謂是一個非常細膩，且具有豐富內容的問題；在不同文化氛圍中，使用文化與Culture來描述某些現象，則一定會引出各種各樣的微妙問題，形形色色的“子非魚，安知魚之樂”。而這就要求我們，在討論文化問題的時候，更是要以“提出問題”，及“描述、對比問題”為要，而不是貼標籤式的，一錘定音。至於誰，哪種傾向的文化及其感知，能夠未雨綢繆地為未來帶來更多解答和希望，還要未來的經驗事實來證實，或者說不是一個能證明對錯的問題。
14.
在文化問題上，文化感知與個人感知的關係決定了作家及作品的性質。在這個問題上，馬勒、茨威格和阿倫特是很典型的三個人物，三位生活在基督教社會的猶太人藝術家、作家，其所從事的領域及其作品性質各不相同。
馬勒運用的是音符、旋律——音樂，感知的是歐洲、西方文化海洋中的人所遭遇到的問題。
茨威格從事的文學、文字，感知到的是歐洲，二十世紀文化及政治社會的災難。
阿倫特與之搏鬥的是政治問題、政治文化問題，直接面對的是社會問題、現實問題，用拉克爾為她的定位是政治評論家。
由此比較三人的文化態度及文化觀，是一個非常有意思的文化思想史題目。
“阿倫特在她那一代人中所引起的爭議，在思想史中的位置，是評述阿倫特及其工作必須研究了解的問題。
它讓我看到：經歷了二十世紀上半葉——由於科學發展，尤其是相對論、量子力學等物理學的認識，從根本的思維方式及思想上改變了時代的歷史性時期的知識分子，大都習慣於從基本的方法及訓練，基本的問題，以及思想氣質上來談問題，而不是捕風捉影、望文生義、東拉西扯。這也就是說，他們力圖嚴格地遵循“近代學術”研究及探索的方法。
這種傾向，不僅與德國黑格爾式的，以及包括帶有共產黨文化氣息在內的各類Romantik思想潮流發展而來的知識氛圍中，談論阿倫特及其思想問題的方式不同，而且也與下代人討論阿倫特的方式有著根本的不同。
對此，以賽亞•伯林和弗格林對於阿倫特的批評很有代表性。而他們是有著深厚根底的來自兩種截然不同傳統的思想家。一位恰好是激發產生Romantik運動的近代啟蒙與自由主義的傳統的繼承人，一位則是從基本的基督教文化傳統對Romantik運動，宗教性羅馬主義運動的世俗宗教性有著極為明確看法的文化思想家。”
——引自筆者思想筆記
11.
對於李歐梵先生在文中所談到的阿倫特，由於李先生是以阿倫特為參照來評述茨威格，這就不可避免地涉及到她的思想、方法，尤其是在思想史和文化史中她在西方學界及猶太人，在過去的這個時代及社會中的位置。但是令人遺憾的是，李先生提到對阿倫特的評價性看法，恰好是學術領域外，外行們對阿倫特的看法——坊間閒談。
當然李先生可以持這種看法，但是由於涉及根本的問題，因此如果是作為一位學者，那麼就必須讓讀者知道還有完全不同於此的另外一種學界及學人的看法。所以我感到對李先生這樣的導向，應該也必須做進一步的討論。
和李先生的說法不同，阿倫特的成名雖然是在美國，但並不是以“教授”而成名及有名，她成名前的炒作及受到的歡迎更多的是在德國和歐洲，其後才反射回美國。她有名不是因為她的工作，而是“爭議”，即在嚴肅地討論問題的學界，她的著述所受到的反應更多的是“爭議”而絕對不是“一致的尊敬”。
亂世月羞明， 心旌搖惑縈； 高來鄉國痛， 遠遁古詩情； 九土清光在， 三秋老氣橫， 星文斟北斗， 皓魄振頹聲。 註： 1. 鄉國：取韓愈·憶昨行和張十一：眼中了了見鄉國，知...
