【10】在我看來，一九四九年後的中國大陸，是一部極權主義概念及理論研究概念史的經驗案例，處處嚴絲合縫，且劇情變化亦步亦趨。而最近四十年更是如此。就極權主義已經有的，認識到的內容來說，大陸可謂“毫無新意”地遵循了舊版極權主義劇本的內容。不過是就其形式來說，由於極權主義是西方近代化帶來的問題，伴隨西方經濟、政治的變化，尤其是二戰、冷戰的結束，作爲僅存的，嚴守了斯大林時代的底綫的中國大陸，演繹出很多“舊中有新”的內容。這個內容由于是在一種純粹的西化，意識形態化的基礎上發生的，因此為研究另一時期的意識形態的時代，極權主義的時代，西方社會的特點，如實驗室條件下的一個“試驗”那樣，不僅爲研究極權主義，也為研究後基督教的西方提供了很多新的視角。
那麼，作為當代極權主義問題研究教科書式的案例的中國大陸，究竟應該如何描述它最近四十年的變化及其現狀，應該如何把握它的現狀及變化；這些變化究竟又能帶給給極權主義概念及理論的新認識帶來的是什麼？
若想釐清這兩個問題，則還是要回到西方，首先是因為它們同樣涉及極權主義概念及其理論的發源地——當代歐美對於極權主義，以及其類似於它的這些問題的研究現狀。西方學界的研究現狀顯示的是這一理論自身能力的調整。其次則是中國的變化如中國極權主義的產生一樣，發展依然是與其母體緊密相連。
極權主義的母體是西方，不是隨便說說的，而是千真萬確的！看不到這點而談論極權主義，就是一種不著調！
就此，冷戰結束前後，尤其是柏林墻倒塌後，在極權主義研究領域，不僅歐洲，而且可以說包括參與了歐美經濟及政治事務的中國大陸的現實，給這一領域的研究帶來一些新的認識，但是這個新認識和此前，上世紀後半頁的西方學界的研究卻還是連續的，沒有間斷過的。爲此，要想對極權主義及中國的現狀進行描述及研究，就必須瞭解“柏林墻倒塌後”，與此前相聯繫的對於共產黨極權主義的研究的現狀——時下西方學界究竟已經及正在關注研究什麼問題。
這些研究大致如下：
【11】共産黨和納粹是否能等同幷論問題：
共産黨和納粹是否能等同幷論再次成爲一個時期的焦點問題是因爲柏林墻的倒塌，人們公認極權主義理論取得了徹底的成功。爲此，曾經圍繞極權主義問題進行過激烈討論的歐洲各重要國家，尤其是德國、法國、意大利及英國等國的知識界，開始在另外一個層次上總結性地整理及研究極權主義理論。
這個努力，在德國，具體體現在大衆汽車基金會資助的大規模的各類研究項目；在意大利是在另一層次上的對於法西斯主義在意大利的興起進行了新一輪的研究總結；在法國，則是很多學者，包括當年的左派，推出一批相當有分量的總結反省性的著述。在這些著述之中，其中最重要的是當年的左派弗萊在政治問題上的反省性的研究，《幻想的破滅》……，歷史學家斯特凡納•庫爾圖瓦（Stéphane Courtois）主編的《共產主義黑皮書》（Le livre noire du communisme）……。
在筆者看來，庫爾圖瓦的這本書堪稱是九十年代最重要的著述。該書不僅延續了百年來的問題，幷且在方法上除了由於柏林墻倒塌後的檔案解禁提供了豐富的經驗事實材料，而且在探討概念問題的時候，把曾經的現象、內容的討論，推進到制度及其歷史及社會的源源及機制層面。
該書在序言中就直接提出：
共産黨和納粹同樣都是建立在違反人性和社會基本準則的觀念學說，即中文稱謂的意識形態基礎上，在這個基礎上導出了錯誤和殘酷的制度。這類制度不是個別領導人的行爲，無論共産黨還是納粹，亦或是法西斯，只要這類性質的群體一旦掌握權力，就必然導致暴力，導致大規模迫害、屠殺、饑餓和死亡。
如此，庫爾圖瓦的對共產黨的辨析意味著——必須從理論和意識形態上的結構及形式進行分析，由此去認識其制度的機制及性質。這也就是說，不管共産黨人在節節敗退中如何不斷地聲稱，什麼是真共産主義，什麽是好的政策，其中誰是好人，從而把批評導向到什麼是假共産主義，誰的個人品質如何——但只要是共產黨，就一定導致極權主義暴政！因爲共産黨思想、思維形式本身就是一種錯誤的觀念學說形式，一種意識形態。
意識形態與極權主義的關係，意謂著觀念性思維與極權主義的聯繫，意謂著最根本的對於哲學及經院思想，學術與以論帶史的意識形態化思想的根本區別。
究其實，這其實是一場緊扣認識論方法論問題的討論及認識。
這本書的主要編輯者庫爾圖瓦，在一九六八年至七一年曾經是個“毛派分子”，對于共産黨及極權主義問題他有著非常直接的經驗體會，其後一直從事這方面的歷史研究。爲此他在談到現存及曾經存在的所有的共産黨國家的時候說：
“每一個共産黨國家，每一個共産黨員，都有其本身特有的歷史，地域及地區的特色。但是追溯起來，它們却都與一九一七年俄國十月革命所締造的模式有關聯。這種關聯就像是共産黨國家的遺傳密碼，决定了各國共産黨及其黨員的性質。”
《共產主義黑皮書》在一九九七年十一月出版。出版後引起了非常大的反響及討論，範圍遠遠超出法國及歐洲。
在我看，這本以討論共産黨與納粹是否能等同幷論的著述，就方法上說，不是他的經驗主義的歷史史料，而是他的“思維方式及邏輯”，對于“意識形態及國家制度機制”，和對於“一黨專制的普遍性”的討論及看法——至關重要。
這三個引號中的問題，涉及到極權主義政權發生、發展的根本，也可以說是用極權主義概念構成一種什麽樣的描述理論，描述及辨析極權主義國家的現象和性質更爲有效與自洽。。
對此，我們可以看到，這三方面的特點都在西方的文化社會的歷史存在中，幷且都是五四後的那代知識精英嘔心瀝血地從西方引進中國的。而這樣的引進，與“啓蒙”及“普世價值”，明顯是背道而馳，是反啓蒙及反普適的。
把與西方平行的作為共產黨存在的上代中國知識精英及其堆建極權主義的努力，稱為“啟蒙及推崇普適價值”，無疑是一種指鹿為馬，公開的欺騙！
庫爾圖瓦的描述視角及結論引起了激烈的爭論。但是爭論的發生，對方的論爭如同在歷史上對此的爭論一樣，卻基本上是情緒性的，只是認同的不同而已。例如，庫爾圖瓦說，死于共産黨社會迫害的有一億人，納粹只有兩千五百萬人。而爭論者認爲，死于共産黨迫害的人數被誇大了，有說只有九千萬、亦有說只有六千五佰萬……。但是，人們無法否定的是，無論哪個數字，死於共產黨政府的數字都遠遠過於納粹罪行的人數！
然而，對於這個問題，庫爾圖瓦卻深知更進一步論證了納粹德國大規模滅絕的方法，“源自蘇聯模式”。作爲例子，他引用了參與組建著名的奧斯威辛集中營的納粹政府官員魯道夫•弗朗茨•斐迪南•赫斯的話。赫斯說：
帝國安全總部向司令官發布了關于俄國集中營的全部報告。這些報告詳細地描述了俄國集中營的環境和組織，就像以前試圖逃跑的囚犯提供的描述那樣。而最重要的是，事實上這些俄國統治者，通過大量使用這些强迫勞動的人，殺死了他們所有人。
【12】共産黨極權主義國家是否具有存在的合法性：
柏林墻的倒塌，共產黨國家的崩潰及解密，使得再也沒有人能夠掩飾共產黨國家的罪行及大規模、廣泛的，毫無底線的迫害事實。而統一後的德國社會處理很多歷史問題的時候，如何判斷其遺留問題及涉及的人的性質成為不得不面對的問題，則更是火上澆油地使得它不可避免地導致——共産黨極權主義國家的存在是否具有合法性，成爲媒體、學界，以及社會生活機制中，無法繞過的問題。
當然這一問題和第一個問題一樣，卻是伴隨極權主義政權一產生就存在的。只不過由於世界大戰，尤其冷戰，雙方各自佔有的世界及領域，曾經使得這個爭論不僅無法取得結果，反而各執其詞，看來似乎勢均力敵。
柏林墻倒塌後，在清理前共産黨政權及社會的遺留問題的時候，有很長時間困惑著東德清理工作的進行，究竟如何看過去的那些官員，那些觸犯道德倫理底綫的對于民衆的迫害及監視？那些個所謂的“合法”行爲。這個問題可以說涉及到的領域、層面，觸碰到的人極爲廣泛，幷且很多事情在人間的存在極具戲劇性、悲劇性。所以這個問題無論在德國媒體上，還是在各類社會活動上，以及在重造民主社會的變化中都有反應。參與討論的人則從過去的受害者及其家屬，施害者及其家屬，過去的官員、，知識分子直到社會中的各類團體及個人。大約到2010年左右，包括總統、總理在內的執政黨、在野黨負責人也都對此表明了態度。
在這個討論中，人們輕易地發現，在現代國家以及更具體地說法治國家存在的合法性問題上，極權主義國家是個經不住任何推敲及討論的國家存在形式。無論是回歸傳統社會的價值及國家的合法性基礎，還是現代社會存在的普遍性、具有普適要求的價值基礎，即一個價值，一部法律，只要是要求所有的人，無例外地遵守及服從它，只要是要求一個社會對所有的人一視同仁地具有開放性、寬容性——那麽極權主義政權及國家就沒有存在的“合理性”及“合法性”！
這道理很簡單，極權主義國家把維持其穩定存在的法律建立在一黨專制的要求上。一黨要高於一切，當然包括高於對任何人、任何黨團都適用的法。然而，法制國家，合法性的國家，存在的前提卻一定是法爲大，大于任何黨，一切要合法。
如此，它意謂著——黨高於法的“一黨專制”，從根本上失去其存在的合法性。它不會合“法”地存在。
而這又進一步導致——和一個極權主義國家談國家的合法性問題，即法治國家，根本就是鶏同鴨講、南轅北轍，與虎謀皮。
因爲在這樣一個國家，這個黨想要如何，如何就是法律。而這個“黨”歸根結蒂又是那位領袖的“意志”。
在這樣的一個社會，多元是非法的，法制是虛設的，不可能存在。雖然在這個社會曾經有過“解凍”、“法制改革”、容忍一些多元現象存在，但是必須看到——那是因爲掌權者出于某種政治需要“允許”他們存在，而不是因為它們在形式上、法律上有存在的基礎。
這個多元，所謂對法律的推崇，不是真正的、可以持續存在的。
這同時就讓我們看到第二個問題，為什麼沒有人願意遵守這個一加一等於二的事實？它暴露的是國家社會的秩序的虛僞、欺騙。而之所以造成這個國家社會的欺騙則因爲我們處于一個後基督教社會，我們人類還沒有找到共同存在的基礎、原則，還只是暫時使用西方基督教社會留下的一切秩序。
所以極權主義研究不僅涉及文化思想上的認識論方法論，而且涉及最為根本的人的社會能夠和平安定地存在的普適價值問題。它是一個試金石，試劑，研究者來不得任何的虛偽！
五. 冷戰後宗教社會中極權主義問題研究的深化
【13】在我看來，最近四十年對於極權主義概念及理論的研究，就認識論方法論來說，最為深化的研究是從“政治及社會”層面走向“歷史及文化思想”層面的“文化思想史”研究——極權主義研究從表面走向深層，終於得到全面的展開。亦可謂山重水複後“柳暗花明又一村”。
這個帶有思想史性質的文化社會學研究，反映在對於極權主義與“宗教文化及其思想”的關係的研究上。
涉及到宗教文化思想史的研究之所以重要，是因為至今為止西方經歷了千年以上的宗教社會。“政教分離”不過是最近三四百年的事情，並且至今這個過程也沒有徹底地結束。所謂現代社會，從結構到機制，再到人們的衣食住行，社會生活，所有的問題都依然脫離不了宗教的直接及間接的影響及掣肘。毫無疑問，對於極權主義研究所面對的各類問題更是如此。
匪夷所思的是，冷戰的結束，居然沒有推動政教分離過程，而適得其反的是，這一停止乃至反動的結果使得極權主義問題更為一般化、普遍化，也可以說更為單純化。它是極權主義研究得以超越人為的政治與社會問題，政治。國家及社會性的對抗衝突，而集中於文化及社會機制本來存在的問題。這一動向使得極權主義研究在另外的維度上，更集中與認識論基礎上的文化思想及社會研究，而如此帶來的純碎思想、文化及經濟問題，以及其帶來的政治的結果，使得本體論的西方國家，現象上的極權主義研究中很多固有的問題，放肆地浮到了水面。
二十世紀被稱爲意識形態的世紀，極權主義的世紀，這顯示的是極權主義研究的世俗性。但是人們未曾預料到的是，冷戰的結束非但沒有歷史結束——徹底世俗化，達到世俗化的民主及自由，反而使得世界的世俗化中潛藏的世俗化中的變體的宗教性氾濫。它又觸發各類原教旨主義復興。兩者的交集，繼而導致極權主義，以及對其的研究，轉入另一個更爲廣泛的、撲朔迷離的領域——極權主義與基督教史，與亞伯拉罕帶來的三大宗教，與西方社會的深刻關係。
在我看來，這一研究方向的轉換，在認識論方法論問題上相當於庫恩關於科學理論的轉換，描述理論的轉換。它相當於從經典力學到量子力學，從經典時空理論到相對論時空描述——從從一個理論框架描述不同現象的討論，到探究到它實際只是一個形而上學前提的產物，它的規範及範疇，以及其邏輯與這個形而上學前提的關係。
如此，極權主義研究的深化甚至證明了，對於其它不同於西方的群體、社會及其文化政治的研究，歷史研究不能夠用研究西方社會的衍生出的理論及其語言，而必須在該群體及社會形成的形而上學前提下，用新的規範及範疇來描述研究。
如此展開的二十一世紀，未來可能會被稱為“後基督教社會的極權主義世紀”
【14】極權主義與宗教社會及文化及其思想的關係：
如前文所述，關於極權主義與產生它的西方基督教社會的聯繫，雖然出現得比極權主義概念稍微晚一些，但是同樣是在極權主義產生後的研究初期，立即就引起敏感的學者的注意及思索。最早地系統研究它的是保守的基督教文化思想研究者弗格林，以及法國自由主義的代表人阿隆。
弗格林在一九三六年就出版了《政治性宗教》一書，其後他被迫流亡美國。他後來的研究方向及主要觀點，在這本書中都已經有了。然而，其後他把“政治化宗教”深化到“替代宗教”及“世俗宗教”的研究。
另外一位專注于這個題目的阿隆，在他的著述中幾乎與弗格林同時期提到“政治宗教”及“替代宗教”問題。但是據研究這兩個人的思想的學者成，“他們在思想上、方法上，如同他們對於世界的看法一樣，在社會科學的領域中，已經不可能有比他們更對立的了。”
阿隆親承，他是啓蒙思想的繼承人。對於政治宗教問題，他在晚年的回憶錄中說，比起極權主義問題研究的貢獻，他自己更看重對于世俗宗教問題研究的貢獻。
阿隆對此的強調，以及他與弗格林從如此不同的兩個角度看到極權主義的宗教性根源，更進一步說明極權主義的這一特質的存在。為此，甚至可以說，無論使用什麼樣的描述方法，都不會看不到這點。
然而，雖然如此，在這一概念的提出及研究出現後的半個世紀，到八十年代爲止，卻一直處于極權主義研究的邊緣，用德國邁爾（Hans Maier）教授的話說，不能被極權主義研究所替代，但是也不能够替代極權主義研究。很長一段時期，它只是作爲在極權主義研究中，平行於它的性質的一種補充性研究。
然而，這兩個人關於極權主義與基督教的關係的研究，在弗格林一九八五年去世後很快就在八十年代末期紀念他的活動中，開始再次引起人們的注意。
首先是因為弗格林當年的助手歐皮茨（Peter J. Opitz），從一九八六年其重新翻譯出版了一系列的弗格林的著作，大約與此同時，法國也出版了一些他的著作。
其次，由於一九八九年的歷史性變化，在弗格林當年的學生漢斯•邁爾等專家的努力下，使得這一研究在柏林墻倒塌，冷戰結束後，九十年代逐漸達到第一次高峰。
由於冷戰結束帶來的震撼及興奮，德國大衆汽車基金會投入大量資金，資助了多個有關這個項目的研究。這使得德國在九十年代出版了很多具有里程碑式的研究文集，例如由邁爾主持研究，並且主編了三卷本的《極權主義和政治宗教》，再如《極權主義概念史》等一系列的著述。坦率說，研究大眾汽車基金會這一資助的成果，可以作為一個相當具體有說服力的碩士乃至博士論文。它可以令人信服地看到，戰後，經歷過兩個極權主義的德國在當代文化上的變化。而與同期的美國文化狀況相比，則是另一個更深刻意義的題目。
談到邁爾教授，由於他現在是任何研究極權主義問題都必須必須提到的專家。因此必須稍加介紹。
邁爾教授，不僅是政治學教授，而且曾經做過巴伐利亞州政府的文化部長。他不僅自己在這個領域上有很多專門的著述，而且在由他主持研究幷主編的三卷本的《極權主義和政治宗教》，幾乎匯集了所有當代最重要的在這一領域中的研究專家及各方面的題目。為此，在有關極權主義問題研究中的政治宗教問題上，他不只是德國首屈一指的代表人之一，而且在整個國際研究領域，尤其是極權主義題目也堪稱無出其右者。
邁爾在著述中多次提到，對于研究極權主義問題來說，概念的討論仍然沒有結束，仍然占據很重要的地位。因爲已經被運用的那些概念，例如獨裁者（Diktatur），暴君（Tyrannis），法西斯主義（faschismus），都有他們自己所特有的指謂及界限。所以弗格林的政治宗教化概念對于極權主義問題的研究，尤其某些難以理解的現象的理解與解釋，是必不可少的概念。
在邁爾教授的研究中，對於中文讀者值得一提的是：邁爾雖然不懂中文，幷非專門研究中國問題的專家，但是他通過對于政治宗教的研究，以及與希特勒納粹極權主義文化政治現象的對比，對包括文化大革命在內的很多中國問題有著極爲通透準確的認識及描述。
在此領域中，與邁爾類似，赫茲（Dietar Herz）也强調，政治化宗教概念可能不能够完全代替極權主義概念，但是對于當代出現的極權主義運動的歷史性根源的考察揭示，它卻是一個非常有效的工具，同時使用這個概念，可以非常清晰地揭示出現代大規模群衆運動中的意識形態方面的宗教性。
大約與此同期，德國自由主義代表人著名的政治學歷史學教授布拉赫及其學生，也在現代政治學、社會學的框架中對于極權主義研究中的政治宗教、世俗化宗教問題做出了系統的貢獻。布拉赫教授不僅自己的研究，而且他的學生的研究及著述，都可謂現代政治學研究極權主義問題的典範。布拉赫與他的學生的存在及工作被德國知識界稱為布拉赫學派，公認他對戰後德國社會文化精神及思想，學術研究方法的轉型打下了自己的烙印。
六.極權主義與宗教文化思想的關係——新世紀舊問題的新展開
文化思想問題，極權主義與宗教文化思想，即基督教文化思想的關係，揭示的不僅是文化問題，而是更多的是認識論方法論問題，即庫爾圖瓦所言的，極權主義的政治要求，在他們的思想及思維方式中，都已經存在，無論在什麼地方，什麼形式，其根本的特性一樣。在這樣的基礎上的人及黨派的動態變化——萬變不離其宗，不會有區別。因此，它成為冷戰後，進入平常的文化、政治及經濟狀態的世界的主要問題是必然的。
【15】宗教帶來的文化與政治問題研究的第三次興起：
對於極權主義與宗教問題的關聯的研究，不是由於九十年代後半期的學術研究的推進，而是由於西方社會、國際社會的撕裂及其帶來的政治對抗的激化，在本世紀初達到它的第三階段的高潮。
這個轉折點及標誌非常明確清楚——即使得這一研究，關於極權主義與基督教宗教文化的關係的研究到達另一個深度及廣度的是二〇〇一年在美國發生的九一一伊斯蘭恐怖分子製造的恐怖襲擊事件。這使得宗教在近代政治社會變化中的作用的研究，超越了以前的政治學研究。從此可以說，與極權主義研究平行，政治宗教及世俗宗教問題正式成為了新世紀的焦點問題。
在社會學領域中研究的宗教問題，本來因爲“政教分離”而帶來歐洲社會的“近代進步”，幾乎已經成爲定論，但是，九十年代中期前後，杭亭頓提出文化衝突論，福山提出旨在宣示西方中心論的歷史終結論，以及隨之而來的美國等國的政治政策，激化了曾經被冷戰隱藏的、帶有更普遍性的兩分問題。這個兩分法問題，不僅是宗教文化，而且也是古希臘文化思想最深處的問題——可以說建立在二元，主客對立認識論基礎上西方文化自身固有的問題。
九十年代開始的，這樣由於冷戰結束而帶來的西方中心論，使得西方國家及社會開始忽略文藝復興、啟蒙帶來的開放，帶來的古希臘的古典學術及文化激發的自由主義思想的作用，忘記了是政教分離帶來的變化，而回頭、懷舊、反向而動，重新開始強調西方所有的一切，尤其是那些因為文藝復興逐漸退去的曾經的主流文化——宗教文化及其思想方式。
宗教的復活，在各方面要求的恢復，帶給西方及被西化的整個世界新的問題——返回宗教社會的問題。
在這樣一種潮流氣氛的影響下，發生了的九一一事件，以及西方及世界與伊斯蘭國家的關係的問題，包括極權主義的共產黨國家在內的不同意識形態化的國家衝突問題。這一切使得宗教與社會，宗教與國家及政黨政治的關係問題再次被人們作爲對象來研究。宗教極端分子，原教旨主義，越來越多地引起人們的關注。
對此，一些人甚至認為，世俗化宗教問題已經成為了次要問題，但是更有很多學者認爲幷非如此。他們認爲，它帶來的其實是另外一種宗教世俗化。世俗極權主義與宗教性極權主義，成為極權主義研究的雙重對象。這個雙重探究及其結果，使人們更爲關注宗教在社會進程中的世俗化過程問題。
在我看來，在現代社會中，本來宗教與政治基本上已經分開，是不同領域中的問題。但是恐怖分子、原教旨主義、宗教極端分子、帶有宗教性的民族主義，那種或者是“政治宗教化”，或者是“宗教政治化”，使得宗教與政治的關係再次複雜化。
在意識形態及其組織層面，原教旨主義再次進入政治，或者說宗教及其分子與政治的關係表面化、世俗化了，這使人們感到，它與以觀念爲核心的世俗黨派及其極權主義要求有區別，也有類似性。在這之中，人們亦可以看到：
一方面宗教性的團體出于政治要求，呈現了反對世俗社會的現代化、西化，而這個反對使用的是“現代政治”手段；
另一方面，政治黨派則雙重地顯現出其帶有宗教性的要求，如代表真理、歷史未來，要求人們的思想觀念化，以及進一步反對世俗社會的各種傳統“宗教”的存在。然而，這兩個傾向及要求使得他們的思想基礎及使用方式却都是“過去宗教性的排他方式，教會式的機制手法”。
所以意識形態及組織層面，這兩點說法只是表面形式。更深的探尋還是在認識論方法論的思想機制的問題上。它使得我們看到其“思想的邏輯”，“認識的結構”所存在的問題。這一點不僅與極權主義、意識形態問題，政治宗教及世俗宗教有關，而且也與原教旨主義的宗教思想的構造性機制有關。它們都是基于一種“絕對性”、“真理性”——一種專斷性。
這也就是說，馬克思主義、法西斯主義、納粹，以及各類意識形態觀念學說及宗教企圖的起點及終極要求，在這點上是相通的。不由這點出發，就無法從人類學和科學社會學的意義上描述宗教，以及其後接踵而來的各類觀念學說、意識形態。
在“原教旨的宗教”與“政治宗教”之間的最根本的區別，在另外一個平面上則是：前者——原教旨的宗教政治運動，所有的宗教規則都在一個世俗化事物的解釋框架中運動，或者說它在政治上的禁欲是出于宗教的理由的，幷由此而反對世俗社會中的現代化的成就及基礎，但是它的反對使用的是純正的“現代政治手段”！
這種特點使得結構上具有原教旨主義宗教思想特徵的思想，能够很容易地轉化爲成“政治宗教”。一旦進入這種變化，我們就會看到原教旨主義者會變成我們熟悉的，如上個世紀前半夜的歷史中所看到的帶有共產黨、法西斯及納粹特征——以以往救贖宗教特徵急劇地重建世俗社會的“政治宗教”實踐！
【16】談到與我們所討論的極權主義密切相關的政治宗教，首先在最廣泛的意義上就是，如歷史上爲我們所展示的，宗教和政治，從十六世紀開始逐漸區別開來，分離開來——政治是政治，宗教是宗教。這一歷史性分離的特徵即是阿隆和弗格林分析“政治宗教”問題的基礎：
政治化宗教所含有的意思是逐漸建立的宗教和政治“二元化的毀滅”。“二”者在政治和精神意義上的“結合”確立的一定是“專制”。
冷戰結束後的新世界、新世紀，讓人們再次看到的是：政教分離——政教之間的關係，不再是一個已經解决了，成爲定論的問題，而是一個仍然需要關注及具體研究分析的問題。
政治與宗教——政教關係問題，是以二元論為認識世界問題的思想基礎的社會所必然具有的問題。因為這個二元論的思維方式意謂著在這樣一個社會存在的個人及族群的思維方式有兩種選擇——二元論還是一元論。
二元論可能進一步導致多元論的開放認識方式。一元論則導致各種封閉的排他的思維方式，幷且在政治及社會性的存在中導致“政教合一”、“黨政合一”的一元論制度。
“政教合一”、“黨政合一”，是二元論思維方式，文化思想衍生的社會的產物，與“天人合一”倫理基礎產生的社會的政治沒有任何關係！
歐洲近代化後，西方社會曾經以為，政教分離帶來的二元社會是板上釘釘的事實，不存在可逆過程。但是，最近二百年的歷史，尤其是時下的歷史讓人們看到，政教問題，依然困擾著西方及世界。當代西方以及被西化的社會的政治、社會問題，無不仍舊與這一問題休戚相關，與西方社會兩千年來的歷史相關聯。這也就是說，一九八九年之後的西方以及由其帶來的西化的世界，實際上沒有任何新問題，所面臨的，沒有被徹底地解決的問題，和其此前二百年存在的問題一樣，不過是形式改變了。傳統的政教問題，不僅沒有徹底消除，而且除直接變形及衍生的與之相關聯的各類政教問題外，更加上了“世俗化後的宗教性的社會”中的“黨政合一”問題——後基督教社會的政教問題。
概括地說，在西方文化思想固有的二元論的思想方式上的這一問題，政教的一元意謂著宗教社會，世俗化的政教的一元，黨政一元則意謂著極權主義社會。
如此，也讓我們看到，在二元論思想的文化社會中，黨與“教”具有對應性，以及相應的各種可能的傾向。
由此可以看到，和神學教條及宗教化對應的是，世俗社會的政黨及其意識形態以及“意識形態化”、“觀念化”。相應於“宗教化”的“意識形態化”，即“觀念化”是使其走向極權主義道路的途徑，一種最壞的存在發展傾向。
在對這樣一種發生、發展過程的認識及探究中，在我看，弗格林開啟的宗教文化社會學的研究，證明的是，他所不接受的科學思想領域中對於精神思想與認識論關係的研究的結論。即庫恩對於科學發展，科學革命的認識——一門理論與知識是如何產生的研究結論。
弗格林談的問題，是比一門專門的學科理論及知識更爲普遍的文化問題，文化問題與社會及國家的發生、發展的關係。不同文化是不同的形而上學前提衍生的產物，它具有不同性質的規範範疇。
研究一個社會及國家、政治問題，首要的是它的形而上學前提。這個前提决定了其衍生物的特質。
所以是弗格林，而竟然不是科學思想及其學術研究者讓我們注意到：東西文化傳統、社會以及國家制度是兩種不同性質，不同規範範疇的存在。二者源頭不同，衍生物也不同，不可通約。二者的變換必須是革命性的——從頭來。所以可知，徹底的文化大革命對于中國共產黨施行極權主義——是其必要條件。就這樣的角度看問題，文化大革命對於中國社會的極權主義制度是一種合理的存在。
在這樣的認識論基礎上，弗格林說研究西方國家的存在，不瞭解它的宗教性質是不可能的，應該說是極為準確的。而這就决定了極權主義研究，現代化問題研究的“基督教文化思想的特質”。
其二在認識論及方法論的思想基礎上，人們很容易看到，在西方這個二元論認識論基礎上發生、發展出來的思想及文化、以及制度，凡是具有二元要求的都具有開放性，反之，任何一元論的思想及文化、政治要求都具有封閉性，在政治及社會問題上，則是專制性，在國家問題上則是全面操控——極權主義。
一神論的宗教及其思維方式，天生是專制的土壤。這是一定的，毋須爭論的。相反，中國傳統文化及社會的思想及其機制，幷不完全適于專制，要實行任何西式的專制，都必須反傳統，粉碎過去的倫理社會及其機制。
於此相應及必須注意的是，唯物主義、唯心主義（及觀念主義），民族主義、地域主義，以及各種意識形態（觀念主義學說系統）、各類一神論宗教，對於開放的、民主社會，其對社會的要求都有值得警惕的傾向。
所以研究極權主義，不了解研究宗教文化史，哲學認識論方法論史，近代蘿蔓締科運動及其與啓蒙運動的關係，封閉與開放的關係，即不關注西方基督教帶來的問題，不研究思想史，尤其是近代及當代思想史問題，不僅進入不了極權主義研究領域，而且注定其一定是種誤導。
七.極權主義理論的困境與東歐極權主義崩潰帶來的問題
極權主義理論雖然在冷戰、世界二分，冷戰時期用於描述及認識共產黨國家極為有效，但是在一九八九年後，世界發生了變化再次合為一體——一個西化的近代世界後，在分析及認識共產黨國家的變化及未來情況的時候，卻也出現了困境。在很多基本問題上需要重新思索如何理解及運用，甚至要加上一些使用它的邊界條件。這不啻是一種新的挑戰。
對於極權主義概念與理論的這一挑戰在很多方面次涉及到極權主義社會本體中的很多基本現象及問題，結構及機制，個人及團體。其中當然會涉及到對於這個社會的文化思想、教育，及其所涉及的個人的認識論方法論問題。
在從東歐等共產黨國家內部討論其發生、發展、轉化及未來可能遇到的問題的時候，不可避免地社會到奧威爾所說的大洋國的人的文化思想問題，新話新思維問題，也就是認識論方法論所涉及的語言方式、思維方式，精神思想氣質及“人”與“團體”的品質。
運用極權主義概念及理論對於極權主義國家及其社會的認識，也包括赫胥黎、凱斯勒、奧威爾等的文學、文獻性的認識及描述，一定導致他們對那些極權主義國家及社會的文化思想，及其知識精英、異議人士的認識論及方法論，知識框架及知識的質疑，精神及思想的“辨析”！
對於這一問題的觀察、描述及解析，對於西方學界，運用極權主義理論研究極權主義國家社會本體的發生發展現象非常重要。還原成文化思想史問題就是：
究竟是什麼導致東歐國家的變化，以及未來可能會如何演變？究竟如何認識存活下來並且有了發展的極權主義國家，究竟如何評價那些國家輸出的藝術及思想作品及人物，以及一些正在步入黨國傾向的國家現狀及未來。這些問題不僅涉及對於極權主義國家的文化精神領域，而且涉及對於所謂西方世界的文化現狀走向的認識。
【17】由於這一問題非常根本，因此早就被不接受極權主義，對抗它的思想家、藝術家所看到、認識到。
除了學術領域的極權主義研究專家外，上代哲學家雅斯貝爾斯（1883-1969），在一九四六年曾經就他直接經歷過希特勒納粹統治的印象，明確地指出：
不僅共産黨社會，也不只是法西斯制度，更不只是納粹國家社會主義國家，在所有這類形式的國家中都有以下這個特點……極權主義制度就像一部自行運轉的機器，那些生活在其中的人却往往對此渾然不知，不覺他們自己甚至也正在參與這部機器的運轉……極權主義制度就像一個幽靈，它吸食了活人的血液，幷把這一吸食變成司空見慣的現實，受害者能作爲活著的行尸走肉繼續生活存在在其中。
對於極權主義國家人的這種狀態的描述無獨有偶，近半個世紀後，在共産黨倒臺後當選爲捷克斯洛伐克總統的哈威爾，在一九九〇年的新年獻詞中說：
敗壞的道德風氣是我們從極權主義社會中所傳承到的最壞的東西。……任何人都不可能置身於這點之外。
對此他特別強調說：
我說的是我們所有的人。我們都已經習慣于極權主義制度，把它作爲一個不用替代更改的事實，順理成章地接受它。換句話說，我們因此幫助了它，令其永存。我們所有的人，當然各自程度不同，都爲這個極權主義機器的運行負有責任。我們當中沒有人僅只是它的受害者、犧牲品，我們也都已經是它的共謀者。
哈威爾與雅斯貝爾斯的思想傾向不同，經歷不同，時代也不相同，但是他們對於不同的極權主義社會的這一共同的性質卻都準確地觀察到。應該說，出現這種“人的精神狀態”是毫無疑問的。
然而，如果確實如此，那麼就產生了幾個必須回答的問題。
第一，如何看待極權主義國家的知識精英——作家、學者、藝術家。
第二如果這是真的，如何看待極權主義國家的異議份子。極權主義國家能夠產生真正意義上——即在精神及思想、知識氣質上的意義分子嗎？
第三，如果有，那麼我們如何辨別哪些人是真正的異議份子，哪些人只是極權主義社會中不同類型的人。
第四，所有上述問題，非極權主義國家的研究者是否能夠看出來，又是如何看出來的？
……
【18】上述這些問題都不是複雜問題，也不是隱藏很深的問題，因此稍有研究能力的西方學者當然不會看不到，提不出來。
一九八九年發生的東歐集團的崩潰，使得東歐國家開始走向民主制度。這個崩潰及其開始的轉變，可以說沒有一個專家及政治人物曾經預見到。為此，在這一事件發生後的九十年代初期，也成為艾希施泰特大學政治學教授及極權主義研究專家巴勒斯特瑞姆教授的研究題目。在那期間，他為此寫了兩篇討論性的文章：一篇是“極權主義理論的困境”，另一篇是“東歐的極權主義及其結果”。
他試圖探究，是否這個理論及由此而來的描述、分析、評估及推論，能够有助于解釋共産黨曾經統治的中歐東歐國家的崩潰及其轉型中的問題。
因為按照過去的極權主義理論所描述的極權主義國家及其社會，崩潰及自動地向民主社會轉型看起來幾乎可以說是不可能的。
因為按照這個理論所描述及强調的，極權主義政權施行的是全面的一元化控制及改造，它使得整個社會，甚至延及所有家庭及個人完全劃一——等同化、一體化。這種方式的統治只可能不斷地强化獨裁，而不可能削弱它。它所施行的各個部門的協調控制功能，不會使社會的運轉有任何波動會超越它們的控制擴大化。對于异議份子及其聲音的無時、無處不在的鎮壓，致使任何有效地反抗都不可能。社會的封閉性結構、互相之間的監視，讓任何人都無法逃脫。那麼，在如此徹底的獨裁政權下，到底是從哪裡來的力量及可能，竟然能致使東歐社會在最後一刻突破了這一禁錮，開始轉化？
在研究這一問題的時候，巴勒斯特瑞姆教授注意到，那些在極權主義政權下生活的人們，在談到他們自己的國家及社會的時候，總是非常有意地使用“極權主義”這一概念來表達他們的經歷，却幾乎從來沒有注意到、想到自己的經歷及使用的這些語言概念之意謂，之思維方式，都依然是生活在過去社會中的——過去政權所運用及灌輸的。
為此，在與來自東歐的人談共産黨國家的問題的時候，他常常感到，他們的看法中讓人感到幾乎是自相矛盾的。因為當談及他們的過去時，他們細緻入微地分析哀嘆極權主義國家及社會對他們的靈魂和性格造成的傷害；然而他們的每一句話、每一種見解以及他們所做的一切，卻無法讓人們看到具體的對於他們傷害的痕跡。說出這些句子的人讓人感覺卻是，他們不是極權主義機器被驅動的無意識的齒輪，幷非行尸走肉或適應了極權主義的産物。恰恰相反，他們廉潔且具有幷發展了使他們免受極權主義誘惑的美德。
關于這一問題，巴勒斯特瑞姆教授在文章中不僅高度評價了奧威爾《一九八四》、赫胥黎的《美麗的新世界》對於極權主義社會固有的文化社會生活，精神思想狀態具體準確描述，而且特別引述了雅斯貝爾斯和哈威爾關于極權社會中的人的精神狀態的描述，對比質疑了他所遇見及研究辨析的東歐异議人士及知識人的精神思想狀况。
他認為，今天在研究東歐問題，尤其是個體及其思想學術問題的時候，必須納入那些在這種政權下生活的人在當時的自我定位，以及自我理解。在確實判定他們與極權主義社會的政治及文化，以及思維方式、知識氣質的相關性之前，必須先深入理解雅斯貝爾斯及哈維爾（Havel），以及奧威爾等作家在其文章、演講及著述中所表達的那種揭示及反思。
對于如何達到這點，巴勒斯特瑞姆教授認爲，可以以弗裏德裏希揭示的極權主義的六個特徵爲表像，具體地研究分析這些個出自極權主義社會及文化的人，在這些特徵方面的表現、思想及與其的關係。即在一黨專制、意識形態及意識形態化問題、信息及宣傳、恐怖及合法化的不安全感，以及公開或蔭蔽的控制及計劃性的經濟控制……。在所有這些方面這些極權統治的範疇中，在多大程度上能够找到具有崩潰的原因和未來的負擔的因素及可能。或者，換句話說：極權主義專制特徵在什麼條件下可以理解為過度權力會轉化爲部分無能？爲什麽在後極權社會中，不僅能找到朝向自由社會的迹象，而且更能找到舊的統治打下的深刻的烙印。轉型是否會按照普朗克的社會科學的定律，只有等老一代死去……。即是如此，難道不是很容易在此土壤上再生……。
【19】類似的問題及關於極權主義政權及國家的存在及轉化問題，早在八十年前，一九四六年奧威爾就在他的文章中說過，極權主義可能存在一千年。一九八九年人們以為奧威爾這個論點過時了，剩餘不多的幾個極權主義國家的時日不會很長。這個推測及期待，從九十年代初期的三五年，經過二〇〇八年北京奧運會後到如今，人們已經不敢、甚至不再做此推測。
與此同時，關於東歐的曾經存在過的極權主義國家的轉化問題，也已經讓人們看到非常複雜的起起伏伏，乃至變態回潮。
伴隨這個問題，與本文有關的則是崩潰後遺留的極權主義社會遺跡及其知識精英，在研究、著述、語言方式、精神氣質，思維及創作的轉化問題——認識論方法論的變化問題。
大約在同一時期，一九九〇年，政治學教授巴勒斯特瑞姆教授和巴塞爾大學的哲學教授漢寧·歐特曼（Henning Ottmann）共同編輯出版了《二十世紀政治哲學》。如同他對於東歐社會的轉型問題的研究中關注到極權主義對於知識界的影響，他也注意到認識論方法論問題，規範轉變的問題。知識分子規範的轉變，不僅是科學史研究的重要題目，而且也是一般政治及社會思想史，甚至一般社會知識生活中的重要討論問題。這一關注在他的“東歐的極權主義及其結果”有關知識分子與意識形態及極權主義社會中的政治宣傳問題的關係問題上，都有所揭示及指向的解析題。
由此也涉及到，關於極權主義社會的知識人的認識及思維模式，是否會由於事實及信息的開放而轉變，其實從二十世紀初期後就一直是自由主義，科學哲學學者們關注的問題。
一九九四年辭世的自承是繼承啟蒙主義傳統的哲學家波普，同樣是二十世紀研究極權主義問題的一代巨擘，有著多年的與馬克思主義者，與阿多諾、哈貝馬斯等所謂新馬克思主義的社會學者的爭論經驗，對於不同知識人之間規範轉變的可能，在他最著名的經典性的對抗極權主義的著述《開放的社會及其敵人》中，他曾非常明確地說過：
“對於一個不願意採取理性態度的人來說，任何理性的論證都不會產生理性的影響。”
“No rational
argument will have a rational effect on a man who does not want to adopt a
rational attitude.”
在談到知識人自身的思想轉變問題的時候，這段話在網路上再次廣泛地受到轉推。網絡上一位名為基恩（Dr.Jean）博士的博主的看法很值得引述。他更進一步強調說，“這段話告訴我們，不能只是注意言論說的是什麽，而是强調，進行討論的更深刻的認識論前提。”
這也就是說，雙方能夠進行討論的前提是：雙方的認識論基礎。這一認識論的基礎決定了語言方式、思維方式——知識的性質。對此基恩博士更特別指出，“理性討論的不是本體論問題！”
我曾經就對波普思想及其對抗極權主義著述的認識，就科學研究中所談的“客觀性”與唯物主義指謂的“客觀性”有著非常根本的不同，與我曾經的導師許良英先生，說到底就是與中國自然辯證法界——所謂的科學思想界及知識界，進行過近三十年的直接性的對抗及爭論，所以對於波普的這段話，也就是涉及的認識論方法論問題有著極深刻的體會。
波普的這段話及基恩博士的推文，看似簡單，其實涉及上個世紀西文思想界的很多重要的里程碑式的看法。如韋伯的“學術研究的非價值性”，弗格林對於“意識形態”及其分子的看法，波普、維也納學派對於“科學研究”——即“近代學術研究”的“知識論”特點，以及庫恩對於“科學研究的規範問題”……。所以在討論極權主義的認識論方法論問題的時候，最後我必須要再次強調這一認識論方法論——規範轉變，精神思想、思維方式及語言方式的轉變問題。
由於我在大陸知識界受到自然辯證法界仇恨，以及由此而衍生出了一系列問題的原因，即奧威爾說的“新話新思維”在大洋國的作用及在二〇五〇年的可能存在的狀態問題，全在於這些認識論問題，所以在本文結束的時候，我不僅要強調這兩段語素，而且涉及本文題目——就認識論方法論問題，我要強調：
在我看，時下極權主義的存在及極權主義理論關注描述的問題，其根本特點比任何時候都更典型及明確。因此，它爲極權主義概念帶來的新的認識。
就其特點而言，冷戰後的極權主義研究最大的特點就是，它不再是一個孤立的，如冷戰時期那樣的極權主義國家存在，而是作爲整個世界的一元，尤其是西方世界的一部分。
為此，就是它的第二個特點，它不僅是西方經濟的一部分，而且是其政治的一部分，更普遍地說，極權主義的西方根源性，西方歷史、思想、文化，經濟及政治的血緣，也就是因果性，是必須要研究的題目。
基于這一新時期的極權主義研究最大的特點是——因爲它是西方的産物，西方的一部分，因此描述、理解及把握極權主義問題，就依賴于對它的母體，西方文化思想、社會及政治的演進的理解。
理解把握西方文化史、思想史，歷史，是理解極權主義的基礎，幷且左右著對于極權主義的研究，决定了冷戰後的極權主義概念及其理論的走向。
為此，對於共產黨國家來說，這個新的認識自然就深化了對馬克思主義，即這一被認為是“意識形態”，ideology，即觀念學說系統研究；這一研究還包括對於所有類似的觀念主義學說的世俗宗教性思維及語言方式，宗教性的要求，以及不同性質的意識形態化的政黨的研究。當然也包括，對于時下這個由宗教社會脫胎而出的“所謂民主制度”的問題的研究。
新的認識讓我們看到，極權主義是西方基督教社會固有問題，只要基督教社會在，共産黨國家及社會就具有合法性，不會消亡——如奧威爾所說，會存在千年。
在這個更具普遍性的框架下，必須對共産黨問題“從新”認識，包括本文强調的認識論方法論問題，乃至在經濟及政治存在的合法性問題，都已經是新問題了。在我看，它具體包括更為廣泛的價值問題，啓蒙問題，學術研究與意識形態化的區別問題，在這樣的基礎上，它包括很多根本性不同的新問題，例如，從冷戰時期共產黨社會存在的非法性，到為什麼說在“後基督教社會”共產黨可能具有相對的合法、合理性，以及穩定發展的可能。所有這些，與冷戰時期的研究相比，同樣需要有能力的人，以及更好的認識框架及理論。
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