極權主義概念是由于以往任何專制形式的描述術語都無法適用于描述俄國十月革命帶來的專制、意大利法西斯分子建立的法西斯主義制度以及稍後的德國納粹政權，因此而產生的。
這個概念在上世紀二十年代一經産生，就開始被廣泛地接受，幷且在二次大戰後的冷戰中逐漸成熟成爲近代產生的政治學中的一個專門研究的課題。
由于這個概念描述這一發生發展於二十世紀的歷史及各階段的現實現象有效、銳利，因此引起東歐共産黨集團，以及很多傾向與共産黨的西方左派人士的反感及對抗。很多人乃至東歐共産黨集團政府養育的知識人也開始參與對于極權主義的討論，但是無論在極權主義研究的概念史對哪方面問題的討論，凡是共產黨社會的意識形態分子談論極權主義問題的，沒有一個不是走味及荒腔走板的。
這一產生於上世紀二十年代的概念，在其後的歷史中被廣泛地接受，不再引起直接的爭論，成爲描述共産黨社會的專門術語，被學界認爲取得了全面的成功及勝利是在一九八九年柏林墻倒塌，東歐共產黨集團崩潰以後。雖然如此，但是對極權主義問題的研究幷沒有停留在原地，而是在其後很多新的現象及討論中大大地深化了。
這個深化使得極權主義問題完全在一個更爲具有普遍性的文化及歷史的基礎上，另外一個維度上進行了討論。這一討論的變化軌迹在歐洲極爲明顯，思想上以反思過去七十年尤其是冷戰時期的歷史，《共産主義黑皮書》及《過渡期刊》的討論爲開始，以《過渡期刊》的封刊，新學術刊物的準備爲轉折。政治上則以中國共産黨政權的穩定及發展，俄國共産黨的變體，普京發動國際性戰爭，以及美國川普上臺、不再被作爲民主國家的符號、以美國第一這樣的意識形態作爲美國的符號等問題為核心。
極權主義問題的研究雖然百年來在西方經歷了如此多的變化、及討論及探究，但是遺憾的是在典型的極權主義國家，中國大陸，乃至每天面臨它嚴重威脅的臺灣及香港，却從來沒有引起過知識人，知識領域的專門關注及專題的討論，更沒有人作為專門領域及科目系統地引入、介入過這一討論。出現這種情況，不能只歸于共産黨社會的封閉及真理部的禁錮。因爲不只是生活在港臺的知識人，而且生活在歐美的華語知識界都有自己的群體，因此它有著更廣泛的原因。
這個原因和五四後的所謂新文化運動為其後中國帶來的知識背景及框架，與當代中文界知識分子對於西方思想史、文化史的理解及認知，尤其是西學中的源自古希臘文化思想的，復活與文藝復興後、啟蒙時代的認識論方法論的理解及把握密切相關。
筆者一九八八年第一次走出國門，四十歲的時候第一次經被稱為德國波普學派的代表人物，哲學家漢斯·阿爾伯特點撥引導關注到ideology，觀念學說即意識形態問題，次年進入極權主義問題的介紹、研究及討論。一路走來三十五年，在探究中接觸過不同思想氣質及研究領域的學者，因此對於進入這個領域，以及從五十年代開始進入成熟的“近代政治學”領域中的極權主義研究問題，深感“認識論方法論”問題與近代文藝復興的文化思想問題的聯繫，深感它是進入這一領域的基礎。為此，在近期研究關注文化思想問題，後半生完全獻身於極權主義問題的文學家奧威爾的同時，同時寫下了這一系列的圍繞極權主義研究的認識論方法論問題介紹及討論。筆者認為，沒有對於這個認識論方法論問題的關注，對於極權主義概念的產生、發展，及如何討論運用幾乎是不可能的。
一.作為政治學的極權主義概念及其理論的認識論方法論基礎
【1】近代政治學及社會科學中關于極權主義理論的構成及討論、應用，在我看，在認識論方法論的問題上，完全和近代嚴密科學的産生原理，構成形式，運用功能是一致的。瞭解近代科學研究的方法是對于當代社會科學、政治學的基礎及鑰匙。
對此，我們知道，理論物理的發展依靠的是數學的描述能力。而可以操作的觀察能力只决定這種認知的知識，是否和人的感覺及觀察能力到達的“客觀”世界一致，由此判定它是否可以暫時認爲是對的有用的。而這個“客觀”不是本體，而是感知到的“現象”。
所以物理發展依靠的是認知的想像力，構造理論的思維能力，及付諸操作的觀察及應用能力。而不是唯物主義說的對于客觀世界本體的觀察。
同樣的認識性質，也存在於各門在十九世紀產生的社會科學的新學科中，當然也存在於對極權主義國家及社會的學術認識中——當代政治學的極權主義概念及其理論中。
【2】為此，我們知道，理論物理是想出來的，而不是唯物主義者所相信的是客觀世界的反映，幷認爲這種反映——人所感到的影像就是本體。
理論物理是對於“人所能夠”觀察到的現象的描述及推論，這個現象具有人的感覺特質，且是一種人的想像力想出來的“人的知識”。人如電視，不過是能把客觀世界描述爲二維的音像，至多進步到是彩色。
同樣對於極權主義的認識也是如此。所以，極權主義作為一種描述新興、新型專制的新術語、近代政治學意義的新理論，需要注意的第一點就是，必須在知識性的政治學，在和近代嚴密科學同樣的意義上使用這個概念，才能夠探討學術界領域中的極權主義問題。
那麼這一極權主義概念及其理論運用，像一切理論及其與語言的關係一樣，首先是定義，其次是衍生出的規範及範疇，它使用的邏輯的性質及關係。而這對於不同傾向的人，不同知識框架的人的使用，就從起點就註定了他們的不同。這些不同帶來的是同樣是討論極權主義，但是期間由於知識性質的不同不會相通及相同，甚至可能背道而馳。即不是使用極權主義術語就能夠在一個場地中，用一套規則來討論極權主義問題；不是使用極權主義術語就能夠真正地認識到“當代政治學”領域中探討的極權主義的性質及特征。
這些特點決定了，在這個人文學科中的問題中，研究者認識到的極權主義的性質及界限，已經在他使用的概念定義、語言方式中確定了。在這個意義上，明確說就是近代嚴密科學帶來的學術研究方式，語言方式，與意識形態式的，即觀念學說性的，也就是馬克思主義思維及語言方式的不是一回事。
對此，更為直接地用奧威爾式的、文獻性、文學式的語言說就是：使用新話、新思維——使用一種本體性的意識形態化的語言，馬克思主義定義的語言概念討論極權主義，其結果是“以論帶史”，以馬克思主義的觀念反映論使用的“傳統”、“制度”，以及由此而來的馬列教科書中關於歷史及社會的知識討論問題，不是研究而是一種循環論說，一種思想上的似是而非的“貓追自己尾巴”。即如四十年前把革中國文化傳統命的“文化大革命”的原因，繼續歸咎於中國文化傳統而繼續反傳統，繼續文化更大革命！
所以對於極權主義問題的討論，尤其是共産黨國家的知識人，要想進入學術領域，首要的是認識到，馬克思主義無論是思維方式，還是其使用的由論定義出的本體論概念，決定了它的一切思想工作都是一種觀念性的意識形態化的工作，不是學術研究，所以首要的，並且是最重要的是規範的轉變——對于馬克思主義的語言方式、思維方式的認知能力的認識。
必須由此看到——馬列是造就極權主義的精神思想源泉，認知基礎。
【3】對於上述人士還使我們能進一步看到，理論的建立也導致它適用於描述哪一種對象。極權主義理論不是產生於描述傳統中國社會的理論，它也不適用於描述中國文化所帶來的社會的政治及制度，當然更沒有描述倫理社會的人及人群的能力。
因為近代政治學既然是文藝復興復興了的古希臘思想、啟蒙思想——嚴密科學思想帶來的新學科。所以它的思維模式帶來的認識框架的構造及機制，與物理理論相同。
近代政治學的理論，一經建立也就如物理理論一樣，已經决定了使用它的對象的性質及其邊界條件。例如，經典力學適用於三維空間，狹義相對論卻適用於四維空間；數理方程應用於波動理論，矩陣則適用於量子理論。同樣，極權主義理論産生于對于西方當代社會的政治描述，它適用的對象也是具有西方社會結構及文化的社會——西化的社會。能夠運用極權主義理論描述及分析的邊界條件，一定都是西方社會存在的條件。
基于此，政治學極權主義理論的創立及完善者弗裏德裏希在應用這一理論分析描述問題的時候，立即指出，施行極權主義的必要條件就是，該國家及地區必須已經基督教社會化。針對一些研究者以當時共產黨中國大陸建國的現實對他的質疑，他指出，二十年代中國社會的變化，尤其是北伐已經使得中國社會的結構及機能上基本上完成了基督教化。
二.極權主義研究中的文化問題
對於極權主義與文化的關係的注意，起於它誕生初期，但是當它否定了與東方文化傳統的聯繫而轉向對於西方政治及社會問題的研究後，轉向西方文化問題，卻經歷了一個極為緩慢的過程。它起於上個世紀三十年代，在五十年代初期有了突進，但是直到九十年代，一直處於極權主義研究的邊緣。
【4】大約在弗裏德裏希注意到幷且强調了極權主義産生于西方前後，很多極權主義研究者都曾經有意識或無意識地或接觸或圍繞著這一問題進行過討論。
對于弗裏德裏希指出的，極權主義政權及國家存在的必要條件，“基督教宗教性”，後半生完全致力于極權主義問題的文學家奧威爾，在他發表於一九四六年一月的“文學的絆脚石”一文中非常明確地說：“一個極權主義國家的實質就是神權政治，其統治階級爲了保住自己的地位，必須被認為一貫正確……因此必須經常性地篡改歷史事實。”
弗格林是最保守的基督教文化社會學學者，他一生的工作都可謂是對抗極權主義。他認爲，俄國共産黨、意大利法西斯與德國納粹政權是一種政治化的基督教運動，意識形態是一種替代宗教，馬克思是知識騙子，馬克思主義是一種世俗宗教。
他關于政治化宗教問題的提出和解釋的最早和最重要的著述是一九三八年出版的《政治化宗教》。時隔五十五年後，這本書在九三年和二〇〇六年在德國又重新出版。
弗格林使用政治化宗教概念首先就是想說明二十世紀的極權主義的民衆運動。他認為政治團體中的人的生活是不能够被作爲與宗教完全無關的世俗現象被清楚地劃分出來的，在這領域我們處理的只是法律和權力問題。他認為對政治事件的認識，如果沒有考慮到這類團體宗教信仰衝動，找到表述中帶有宗教性的符號，直接或間接的宗教或反宗教性，那麽就肯定是沒有看到全部。他認為，宗教和政治從根本上是互相聯繫的。不僅法西斯主義，納粹主義（國家社會主義），而且也包括共産主義都是現代意識形態發展到頂點的産物。它們所産生的一切信息都讓人看到它是一種典型的一神論的産物。
弗格林認爲，最古老的政治化宗教出自古埃及，近代在霍布斯的人本主義的國家觀念中，宗教政治化的具體表現及語言形式越來越世俗化。人本主義所導致的生活世俗化也是反基督教運動的一個基礎，如納粹最先所能够發展所展示的。為此，他強調指出三十年代的極權主義社會的很多運動中帶有的宗教特點的語言形式。
按照弗格林對于塵世宗教層次的理解，法西斯主義的意大利和納粹德國實際上是塵世的教會現象。政治宗教最終找到它的表述方式，代替了宗教實體內容——創造了歷史現實的人民、民族或同志，實現人民精神與意志的領袖。以前這一切都是神，上帝所所獨占的。
弗格林的這種看法使人强烈地感到韋伯關于新教倫理問題的結論，“如果神變成在世界之後看不到，那麽世上的東西就會成爲新的神；如果精神上的宗教象徵被驅逐出去，那麽就會出現一個新的，一個由思想知識語言所發展出來的象徵占據這個位置。”
所以按照弗格林的看法，現在這個時代已經被這種宗教性的內容充斥，所有其它的那些把塵世化的東西用宗教語言神化的應該把它稱爲世俗宗教。
弗格林關于歐洲世俗化過程的解析指的就是十九世紀、二十世紀所特有的極權主義運動中的各種現象。他在三八年的這本書中沒有對政治化宗教精確定義，但他其後發展了它，用現代諾斯替派闡述了世俗化宗教思想在歷史上的各種表現。
【5】關於政治宗教問題的研究，由於弗格林和阿隆在思想和方法上是完全對立的兩種傾向，因此可以說作為一篇專門談極權主義研究的認識論方法論問題，很難找到如此鮮明地對抗，研究的卻是同一個概念，同一類問題的案例。故此，我們在這裡稍作具體介紹。
A.弗格林關于政治化宗教問題的提出和解釋的最早和最重要的著述是一九三八年出版的《政治化宗教》。時隔五十五年後，這本書在九三年和二零零六年在德國又重新出版。
弗格林使用政治化宗教概念首先就是想說明二十世紀的極權主義的民衆運動。他認為政治團體中的人的生活，是不能够被作爲與宗教完全無關的世俗現象被清楚地劃分出來的。在這一領域我們處理的只是法律和權力問題。他認為對政治事件的認識，如果沒有考慮到這類團體的宗教信仰衝動，找到表述中帶有宗教性的符號，直接或間接的宗教或反宗教性，那麽就肯定是沒有看到全部。
為此，弗格林認為：宗教和政治從根本上是互相聯繫的。不僅法西斯主義，納粹主義（國家社會主義），而且也包括共産黨及及其學說思想，共產主義主義都是現代觀念學說體系，即意識形態發展到頂點的産物。它們所産生的一切信息都讓人看到，它是一種極為典型的“一神論”的變體産物。
弗格林認爲，最古老的政治化宗教出自古埃及，近代，在霍布斯的人為本的人本主義的國家觀念中，宗教政治化的具體表現及語言形式越來越世俗化。人本主義所導致的生活世俗化，也是反基督教運動的一個基礎，如納粹最先所能够發展所展示的那樣。為此，他強調指出，三十年代的極權主義社會的很多運動中的語言形式，都帶有的宗教語言的特點。
按照弗格林對于塵世宗教層次的理解，法西斯主義的意大利和納粹德國實際上是塵世、世俗性的教會現象。政治宗教在其世俗形式中再次最終找到它的表述方式，代替了宗教實體內容。由此創造了歷史現實的是人民、民族或同志，實現人民精神與意志的是領袖。以前所有這一切都是神，上帝所獨自佔有的。
弗格林的這種看法，使人强烈地感到韋伯關于新教倫理問題的結論，“如果神變成在世界之後看不到，那麽世上的東西就會成爲新的神；如果精神上的宗教象徵被驅逐出去，那麽就會出現一個新的，一個由思想知識語言所發展出來的象徵品占據這個位置。”
所以按照弗格林的看法，現在這個時代已經被這種世俗性的宗教性內容充斥，所有在宗教之外其它的那些把塵世化的東西用宗教語言神化之物，都應該把它們稱爲世俗宗教。
弗格林關于歐洲世俗化過程的解析指的就是十九世紀、二十世紀所特有的極權主義運動中的各種現象。他的語言方式及研究方法，使得他在三八年的這本書中沒有對政治化宗教精確定義，但他其後發展了它，用現代諾斯替派闡述了世俗化宗教思想在歷史上的各種表現。
B.與弗格林幾乎同時並且平行，阿隆也是在三十年代提出政治宗教概念進行批評性地討論，在四十年代中期後他提出世俗化宗教。他爲此同樣在法國保守的自由主義中有關極權主義的解釋上産生了極為重要的影響。
在探究他那時代的極權主義政權的特點的時候，促使極權主義發生的主要的推動力，以及其建立在意識形態上的合法性的這兩個特點，啟發並且促使阿隆採用了宗教世俗化或者世俗宗教來描述分析極權主義的本性。
阿隆的這種考究，亦如另一位自由主義思想家卡爾•波普一樣，是建立在對於三十年代的在歐洲流行的那些歷史哲學，以及具有反啟蒙思想傾向的所謂人類文化學的反思之上的。
他推崇已經存在的，建立在普世原則基礎上的自由，認爲在一個開放面對未來的歷史中，人類是作爲一個自主的、歷史的存在。這也就是說，每個人都是作爲一個在個人選擇、决定和行動具有自由的基礎上生活並且尋找他的定位的人。
由這一基礎出發，他對當時普遍流行的歷史哲學，例如馬克思、湯因比以及斯賓格勒……等的思想觀開始了批判。
這類歷史哲學，給當時的時代打上了他們的特點。它們都認爲自己找到了歷史的終極意義，並且其基礎都是建立在同一個原則上的，即認爲自己發現了歷史發展後面的歷史結構及因果關係。
與波普到柏拉圖那裡尋找思想的認識論根源不同，對阿隆來說，這些哲學顯示的是一種宗教、基督教神學的世俗化。在把“歷史神化”的過程中，這種世俗神學的特點和內容是由那些創造者在世俗文明中的“個人”，在其所謂“哲學”上的可能性中决定並且找到的。
和其它政治意識的心態顯然不同的是，這種世俗宗教吸收了形而上學的精神因素。按照阿隆的看法，它們是由那種被他們“聲稱”是“普世”的歷史哲學實體的所滋養的。他們把某些哲學觀念觀念主義化為學說系統，進而確立了“歷史真理”。
這類世俗化的“基督教替代物”，都建立於塵世的救助許諾、末日預言、絕對化的教條，以及宣布它們是真理之上。他們自己則是實現這一成為真理的世界觀的工具。
這個世界觀，被他們視為猶如磐石般的堅固。
伴隨這種在世俗社會用“世界觀”、史觀來替代基督教信仰，人們可以發現所有那些對於帶有“超越性的信仰”所進行的“簡單化、庸俗化，甚至漫畫化”的特點。
這種帶有貶值內涵的世俗宗教，把“個人”對于神聖和救贖的期待的宗教性感情，再次轉變爲黨派、領袖對他們的集體的、塵世的承諾。這類世俗精英，學著教士的口氣宣稱，在一種新形成的同質的社會中，他們能够提供一種平等來代替過去的永恒。爲此世俗宗教就占據了支配位置，從而它們能作爲國家、領袖及真理來確立神聖的價值、道德標準以及行爲規範。爲此，過去那種文藝復興後，政教分離帶來的國家和社會，國家和政黨的分離，再次被取消，重新回到世俗層面的黨政合一。
在從不同方向探究政治宗教中，我們能夠看到：在關于政府制度的理想化的分類範疇中，阿隆與弗格林在關於極權主義的認識中，在根本“觀點”上看法是一致的。這就是爲什麽他們强調最初的原始的思想，也就是以一種意識形態，一種觀念及其學說占據了那種一統天下的歷史哲學的中心，從而這種觀念學說體系，意識形態變種爲一種塵世間的宗教，用它來提供那種把極權主義制度變爲現實存在的動員民衆的能量。
雖然到四十年代初期，已經存在的那幾個極權主義政權及國家，在表面上、細節上不同，如馬克思主義的那種一元化的超理性口號，和希特勒的國家社會主義的非理性煽動看來不同，但是在二者中都潜在地存在的最根本的傾向相同。這就是他們完成的都是由意識形態的所規定的，由國家制度化、官僚化所實行的“理性”。
說道此，我必須要說的是，我的自然辯證法界的某些導師們，從投身地下黨開始，終其一生，在其堅持的唯物主義的觀念學說系統中所說的推崇“理性”的理性——都不是來自古希臘哲學、啟蒙思想、近代嚴密科學所說的“理性”。
此理性是意識形態化的“觀念”，彼理性則是科學研究及思維的方式。
【6】對於極權主義與西方的關係，最著名的是阿倫特的論斷，她在《極權主義的起源》中板上釘釘地談到極權主義的西方根源。“西方歷史的暗流最終流到了表面，撕掉了我們傳統的尊嚴”！但是，阿倫特並不同意意識形態是一種世俗宗教思想系統，她認為，用宗教來定語意識形態過譽了這一觀念思想體系。但是，從認識論方法論上，阿倫特與阿隆和弗格林截然不同，雖然她常常被批評為沒有方法，不是學術研究，并被同是二十世紀著名的保守的自由主義大師的以賽亞·伯林視為“在所有方面”都是他“最厭惡的一類人”，但是在她五十年代初期所作的靜態的極權主義理論中，還是有著深層，她自己不願意承認的認識論方法論特質。而在筆者看來，正是由於這個原因，她的成名，在世界上所獲得的尊敬及讚譽，究其實，都是在很少的幾個極具特色的圈子中，其一是紐約的知識分子圈子，其二是戰後德國社會的某些層面，其三則是在如類似中文界的那些被意識形態化的群體中——被作為曾經對抗過極權主義，卻依然可以作為對抗自由主義，平行於學術性的對於極權主義的研究的西方知識分子來接受的。
在認識論方法論問題上，阿倫特的很多言論及做法，實際上是想迴避，乃至暗度陳倉。但是她越是如此，則越是說明這個問題的重要。對此，雖然與伯林一樣，阿隆，尤其是弗格林都曾經對她有過針鋒相對批評。但是，鑒於這樣一個題目，對於中文環境需要更為具體、更為ABC解析，所以對於筆者，它是又一個非常重要的題目。
在筆者看來，與阿隆、波普、伯林乃至奧威爾有根本的不同，她是一位懂得西方主流社會泛泛所需的弄潮作家，一位扭捏作態的馬克思主義者。她的著述是七零八碎的觀念化隨筆。我會有專文處理阿倫特的認識論及方法論問題。
所有上述，基於中文界五四以來習慣性的“反傳統”惡習，我要再次強調的是：極權主義概念及其理論是一個產生於西方，適用於西化社會的理論。這一概念及理論與東方傳統社會毫無關係。
對此，如果一定要試圖用生物學語言類比這個政治學的描述概念，那麽可以說的只是——極權主義系統攜帶的是西方文化思想及其社會存在的基因，它在東方複製及繁殖出的不過是變體。要想在東方，如中國的文化環境中存在，勢必如陳寅恪先生所說——耶教進入的結果一定是要消滅中國傳統文化。這也就是說，要徹底地改變中國文化的基因。
百年來的經驗歷史告訴我們，中國共産黨的第一代、第二代乃至第三代的子弟，從事的都是“文化革命”，反復努力、徹底改變中國文化傳統基因的工作。五四新文化運動是反傳統，文化大革命是反傳統，八十年代的思想解放運動，走向未來、河殤，則是更大規模的繼續反傳統。今天的基因說，亦是繼承於上述歷史的，攜帶著反傳統“基因”的反傳統。
對此，如果一定想要在中國三千年文化傳統中，使用産生于現代政治學的Totalitarism——譯成中文的“極權主義”一詞來描述分析中國傳統中的政權方式，也就是說想使用一個源自西方的概念來描述中國文化及社會分析，那麼你就要首先把這個類比運用的概念的性質及量度重新定義，亦或在每個現象及機制的分析中，規範範疇中，都要做出說明——它的原料或對象都變了。好像用水中的魚的構成，用“魚鱗”來說鳥有鱗，必須不斷地說明鳥“鱗”、魚鱗既不同質也不同性。
這是一個學術人進入學術性研究首先必須要做的。亦如著名的美國中國科學史家席文所說，Science，科學一詞是描述古希臘產生的學科的術語，有著自己的應用基礎及條件。因此他研究中國科技史，首先是從新定義Science，重新定義被譯成中文的“科學”。席文說，他開章明義的研究報告就是重新定義這個詞，他從來使用的都是複數Sciences。但是遺憾的是，中文在談到中國的科技史的時候從來沒有感到“此科學”，不是西方的彼“科學”。中文界進行的所有的觀念性的研究，反映論指謂的時候，都沒有做過這一工作。
實際上，還不僅如此。在極權主義研究中，在中文領域遭遇到是更爲不幸的局面，被媒體人，意識形態分子們偶然提到的極權主義，從來沒有走出過自身就直接是極權主義的產品，就是出自大洋國這個沼澤——其子弟及其蚊蟲。對此，甚至可以更為普遍地說，意識形態化的馬列語言，新話新思維的存在，徹底地敗壞了一切學術性研究的可能，一切啓蒙思想的努力——一切古希臘文化思想傳統。
“不識廬山真面目，只緣身在此山中”！
三.冷戰結束前極權主義概念及其理論研究史中的幾個問題
【7】描述理論的構成是基于它的前提——預先認同的價值或預定的假說，然後由其構成範疇及規範演繹出來的描述系統。它描述幷被證明可使用在某種現象上——有效可用，但是幷不能證明前提假說。因爲這個描述系統預先已經具有了前提的性質及要求。
雖然弗里德里希在當代政治學領域對於極權主義的研究描述及揭示了極權主義與基督教社會的關係，但是最早的看法，在認識論及方法論問題並沒有被人更多地注意到時，在西方中心論是理所當然的時候，最早的看法卻是認為極權主義產生於第三世界、非西方的所謂落後的傳統的論斷。而且它就是產生在被歷史決定論所統治的共產國際內，或者說，它是典型的馬克思主義思想及其史觀——觀念學說，即意識形態化思維的産物。
這一看法最早產生於考茨基、伯恩斯坦等人對于俄國革命的看法。他們震驚共産黨取得政權首先産生於落後的俄國，而不是馬克思預言的發達的工業國家；震驚于布爾什維克的暴政；這種與原教旨主義的馬克思的思想的矛盾，使得他們試圖把其矛盾根源歸咎于韃靼及東方社會傳統。但是很快就被證明錯誤，尤其是在二十年代法西斯意大利、納粹德國出現後，再也沒有人如此討論。
這一提法再次出現是冷戰時代，因為除了中國、北韓、越南乃至柬埔寨的波爾布特政權外，在第三世界也出現了很多類極權主義國家。爲了解釋這一現象就再次出現這個提法。但是在西方政治學界，極權主義研究領域，卻是從來沒有對於前述——極權主義是西方的產物，有過任何衝擊性的影響。相反被大多數極權主義問題研究者認為：“還在堅持認為當代第三世界的極權主義專制産生于自己的傳統，是一種‘自以爲是的錯誤構想’，一種過分輕率的固執。”
對此的討論，在德國甚至涉及到對于毛澤東思想及語言，中國共産黨運作機制及形式的討論，文化大革命的檢閱紅衛兵等的儀式，各類歌曲戲曲的旋律及美學基礎。
這個討論讓人們看到，儘管第三世界的專制者中有一些人對西方是敵視的，但是這種極權主義專制的敵視，和傳統社會及其文化，傳統專制毫無關係，它不是倒退，也不是傳統社會及其文化演變的結果。而根本就是弗裏德裏希說的-一種西化，現代化所帶來的問題發生、發展的結果。
西方文化及其社會深層帶有的殖民化特點，或公開或潜藏地向世界各地擴張。例如，擴張向全世界每個角落的市場經濟，它們刺激喚醒了各地區的工業化，帶去了西方的經濟及社會結構和機能。幾乎可以說沒有例外，他們不是播種西方自由或民主的種子，而是使用了宗教社會，基督教社會固有的totalitarian——“極權主義式的”宗教性的政治習慣，來統治管理殖民地。這個習慣實際上在任何一個西方式的政黨中都天生具有，尤其是在要求一黨專政，以及以意識形態為黨綱的那些政黨中。
所以第三世界的極權主義者們不過是向歐洲前輩學習了這種權力的要求及運作實施，並且同時放弃了他們自己的傳統。他們的統治的基礎及機制也不再是以往傳統社會的階層結構、倫理結構，以及原來所有的由上到下。而已經是西方傳統的宗教式的，所謂新教倫理式的，以及其帶來的近代資本主義市場及工業化帶來的中產階級及其對政治及經濟權勢的饑渴與貪婪。
德國極權主義專家邁爾認爲，毛澤東，包括他的思想，紅寶書及其發行方式，對群衆的發動及檢閱，運用的完全是基督教的思想及做法。
【8】與此同時，關于極權主義問題研究，對于中文領域中的知識人來說，還應該注意以下幾點。它們可以告訴涉及這個概念，希望討論這個概念的研究者，研究這個概念必須要注意的問題。這可以提早防止被引入歧途乃至南轅北轍，避免重蹈覆轍，繼續陷在上世紀八十年代的那種以更大、更荒誕的“文化革命”來結束文化大革命的“沼澤”中，即誤把“沼澤悲劇”認作《河殤》的鬧劇。
首先必須看到的是：有相當長的時間，極權主義是共産黨國家及政權的同義詞。對此，它經歷過兩個階段。
第一個階段是發生階段是上個世紀初期，俄國建立布爾什維克政權後，極權主義概念在意大利一出現，立即就被運用到對蘇維埃共産黨政權的認識上。二十年代、三十年代歐洲知識界的問題是——不願意把法西斯意大利與納粹德國與共産黨政權等同幷論。共產黨是典型的極權主義，而法西斯及納粹“不完全是”。
第二個階段則是成熟階段，第二次世界大戰後世界進入冷戰時期時。
二戰結束之際，幾乎於此同時自由主義知識分子就呼籲必須立即繼續深入研究極權主義問題。緊接著的冷戰，直接促進了這一研究，並使得它在五十年代初期就變成一門具有當代科學學科特性的社會科學。對極權主義的研究，定義及理論，尤其是弗裏德裏希和布熱津斯基的工作，使它成爲可操作性的實證主義的描述及理解把握的工具。正是在這個階段，它板上釘釘地成爲了蘇聯等共産黨國家的同義語。阿倫特雖然其後很快在斯大林去世後，五十年代末期後就認爲蘇聯已經不是極權主義，但是在當時也不得不承認斯大林專制下的蘇聯和納粹都是極權主義。毫無疑問，即便在當時她也認爲二者在程度與範圍上是有區別的。
而對於自由主義者阿隆，只是那時由于二戰，納粹德國已經比共産黨蘇聯更具負面意義了，所以他才會說——我厭惡共產黨不亞於厭惡納粹。
冷戰時期，東西方陣營的對壘，使得極權主義更是共產黨政權的同義語。
對此的徹底翻轉，是在一九八九年後，沒有人再否認有各種形式的極權主義，幷且雖然有激烈的爭論，但是還是大部分西方學界的研究者同意二者可以等同幷論。
【9】爲此，第二個我們必須注意的是：
既然極權主義概念不是自今天才有，也不是四十年前，而是有共產黨政權後，由於舊的術語都無法描述的新制度及其文化而萌生的新的知識框架；
既然從上世紀20年代末開始，極權主義和共産黨專制是同義詞，那麼就必須提醒人們注意——與這個概念的發生、發展同期的共產黨人，半個世紀前的那些共產黨人，即第一代、第二代共產黨人是極權主義的母體！
研究極權主義問題繞不過“對於締造它的共產黨及其骨幹的經驗研究，不能迴避對其思想及政治行為的研究”。
沒有所謂“兩頭真”的問題！同時期在歐洲、在世界各地產生的共產黨——是同質的！
“兩頭真”的提法是對於思想史中，極權主義研究中的“共產黨研究”的否定！這是不可能的，是自欺欺人！
而這就導致我們必須注意的第三點：在最近半個世紀，平行於中國大陸，我所稱謂的大洋國的知識精英的從事的意識形態改革運動，西方極權主義領域研究是什麼問題？為什麼大陸所謂知識精英對於極權主義問題及其研究居然是絕緣的？這道防火墻是如何以及由什麼人形成的！
對此，就認識論方法論，極權主義研究的“知識框架”及“知識”來說，在我看，這一時期對于極權主義問題的研究的代表人物是法國的阿隆，德國的布拉赫，以及出生在德國，成長於奧地利，戰時流亡美國，後來分別在德國和美國進行研究工作，極爲保守的基督教文化學者弗格林。其中布拉赫著述關注的問題極具代表性。他先是稱二十世紀是“意識形態的世紀”，後來稱其為“極權主義的世紀”。他認為“民主是價值”。被德國學界及社會承認，為戰後德國文化的轉型打上了他的烙印。而弗格林關注的則是宗教社會及宗教被世俗化後帶來的問題。這些問題延伸到今天。
對此，無論就極權主義研究的歷史還是西方一般的思想史、文化史，甚至就二十世紀的經驗性的歷史，中國所發生的一切——共產黨成立，內戰，建國，投入韓戰，國內一波接一波的政治運動，史無前例的文化大革命，鄧小平的所謂改革，登峰造極的天安門大屠殺，都可謂是極權主義最為典型的教科書的章節。但是非常令人遺憾的是，沒有中國知識人進入到極權主義問題的學術領域中，問題及方法中，研究及分析這一切。
研究極權主義不逐一研究這一中國當代的這一卷宗，當然是說不過去的。而這一切恰恰就是本文的題目：與極權主義社會的文化及思想，與認識論方法論問題緊密相連。
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