茨威格說：在五十八歲、失去護照的那一天，我發現，人所失去的是，遠比一塊作為故鄉的地理上的具體地方更多的東西。……
於此，我和茨威格有著類似的經歷及體會……，所以深深地感到，這個世界，這一人類，有一些人無法在人生及其生活方式上無感——他們有著敏感強烈的精神嗅覺及感知力，無法在苦難中輕描淡寫，在災難中玩世不恭。
不幸，我恰恰就是屬於茨威格這種類型的人。——2024.3.13在探尋馬勒對於文化、西方文化的感悟的時候，我想到茨威格受到的文化問題的折磨，而試圖擴展自己的思索；
在尋找茨威格的文化思想軌跡的時候，我沒料到在這裡遇到了李歐梵先生，更沒料到李歐梵先生的文化看法及治學觸發了我在另外一個視角對於文化及人生，以及我這一代人陷入的中文界的文化思想現狀的感思；
而這，讓我不得不在評述西方文化問題的時候，對於這個西方文化陰影下的我這一代人所必須面對的中文界贅此一筆。
由於歸根到底，它是在另一個角度揭示了一個人的追求品質與文化的關係，狹義說對茨威格的看法及其引述論證，揭示的是作者對於西方文化及個人治學及為人品質的認同、認識的折射，所以自忖，以下續寫的文字，對於在中文界於時下西方文化問題的思索應該可以說是：
畫蛇添足悟真篇……。
李歐梵先生的《漫談茨威格》（https://www.jiemian.com/article/2372773.html）我是在網路上看到的。他在這篇文字中首先說：茨威格的名字，多年來包括在美國做學生和教書時只是聽說，直到後來回到華人圈生活時才開始看他的作品，可謂後知後覺。對於德語作家茨威格他以英文本的《The Impossible Exile: Stefan Zweig at the End of the World》，及其中文譯本（《褚威格最後的放逐：一個永恒過客的錯位人生》，黃中憲譯，臺北大塊文化2016年），著重介紹了其在一九三四年後流亡美國及巴西的生活及感受。
李歐梵先生認為，茨威格是個在二次大戰前在歐洲得意，戰時離開歐洲使他在物質和社會生活及其名譽地位上喪失了一切，這個失意在他步入六十歲後的年代里由於感到無法從新起步而無法容忍，為此在一九四二年，六十一歲的時候選擇了自殺。
為了確實證明他對於茨威格的評述，李歐梵先生不僅引述了阿倫特（Hannah Arendt）對茨威格的批評性評述，並且還具體以阿倫特在美國的成功作為模板，對比了茨威格最後年代的寂寥沒落，以及他的自殺辭世。
李歐梵先生筆下對於茨威格的描述的結果，對於評價一個作家是十分嚴厲的，因為按照他的寫法，茨威格的辭世不是因為文化，而是因為個人對於流亡生活沒有能力適應，對此他特別附加了一筆，解釋說：
“‘放逐’的英文‘exile’有兩個意思，既指放逐的行爲，也指茨威格這個自我放逐的人；而‘impossible’一詞在此也語義雙關，既指不可能，也指‘窮途末路’的困難，英文書名的副標題點明：Stefan Zweig at the End of the World，即是茨威格走向世界的窮途末路的過程。”（引自《漫談茨威格》）
然而，這個詞在我看，這個impossible卻正是陳寅恪先生對王國維投湖辭世的評述，一個文化所化之人，不可能從這種文化中放逐出去，切斷意味著生命之斷。
我既不能同意李先生對於這個單詞及英文著者的理解，更不能接受李先生把茨威格的辭世及創作完全歸於個人在社會中的起伏得失，而和根本的文化情懷切斷的看法！
在一些作家及藝術家中，如王國維乃至梁濟，文化與精神及思想，與生命之融合在一起，他們的很多個人生活的坎坷及痛苦，精神及肉體折磨乃至生命都和文化分不開——對此，直接直言與此，自己殉道於此的是王國維及茨威格，殉身殉命不會殉教的、在文化中掙扎到死的則是五十一歲辭世的“無家可歸”的馬勒。
正是這個認識，立刻同時讓我看到，李歐梵先生以及他引述、引證的阿倫特對於文化和人的認識的另外一種關係、另外一類文化氣質、文化感覺及看法。阿倫特與文化，馬勒與文化、茨威格與文化，以及李歐梵等在五四新文化運動後的第一代中國知識人與文化，這四個“與文化問題”及自己的文化氣質及文化感覺形成了一個很值得研究及思索的關於文化問題的對比案例，甚至互相吞吃的文化思維鏈。
8.
李歐梵的《漫談茨威格》，以及阿倫特對茨威格的評述，讓我在文化感覺中看到作家及藝術家，學者中在文化問題上，在精神思想及學術研究的態度及方法上的區別。這其實也是時代反映在人生氣質上的區別，某一時期在某一社會一個族群的知識及文化氣圍的特點。
關於阿倫特對茨威格的評述，李歐梵先生在文中引述了在茨威格自殺六年以後，阿倫特對他的評述：
“偏偏阿倫特對茨威格批判得最厲害。在一九四八年寫的一篇書評中，她毫不留情地說，他只不過是一個不甘寂寞、喜歡附庸風雅的通俗作家，爲了沽名釣譽，討好維也納保守的中産階級，身爲猶太人而毫不自覺；在回憶錄中他太過沉醉于懷念維也納的‘太平盛世’而不提內中的各種種族矛盾和文化衝突，甚至納粹興起後導致他流離失所，而他只顧自己的名聲，遲遲不以猶太人的身份表態反抗。總而言之，在阿倫特的眼中，茨威格一無是處，只有幾篇文章寫得還不錯。”（見《漫談茨威格》）
如果說馬勒音樂及馬勒的言行讓我們看到、感到、想到的是馬勒和歐洲、和西方文化的關係——在最根本的感知方式、生活及追求方式上的疏離，馬勒的對於生活及藝術，對於人生乃至阿爾卑斯山自然風光的認識及感知，讓他感到，他不屬於西方的宗教文化，社會文化。
如果說茨威格去世前的最後一本書以及他的絕筆信讓我們感到的是，他昨日生活的“水”，文化——歐洲文化已經自己毀滅了自己，已經不復存在，他已經成為了一條無水之魚，無論這個impossible——“不可能”，是因為沒了水，還是因為這水已經變了質不再是水，這世上已經沒了魚水之情的水，沒了此人所賴以存活的此“文化”之水。
如果李歐梵轉述的完全是阿倫特的看法，那麼阿倫特和李歐梵先生關注的、認定的和茨威格的追求及生涯有關的“文化”，不是同一種文化，而是另外一種“文化”。
這種文化指的是一個時代或者一個時期的“現實社會”的“個人性”的生存氣氛及條件，及一個人在“實際”生活中的追求及遭遇。這個認知當然就使得一個為此而自殺辭世的人的性質全變了，變成如負債過多，婚姻失敗等的個人化原因了。
在對人的精神及思想，藝術創作及文字著述的評判及鑒別中，非理性的很多內容，由於看不見、摸不著，無法把人的感覺、直覺具體化為感知的度量方式，因而很多時候成了仁者見仁、智者見智的感覺及精神思想問題。
就此，人們可以感到可以說的是：好的，讓人讀了又讀，聽了又聽，思緒不禁。其問題或感觸，其情其思，能夠輾轉流傳并影響後世的作家及藝術家的作品，顯示的是個人感知的廣袤性，人性及其歷史性、永恆性。那些個經不住砥礪，歲月消磨、風吹雨打的作家及藝術家則只是把人性、歷史推向個人的小我的得失，他們或許能夠滿足一時的需求，博得暫時的聲譽，但是卻由於相對的時效性、地域性，乃至有限的偏食性，無法逾越更多的限制，很快或者逐漸退出人類文化的視野。
在這個意義上，時間、空間似乎有一種雖然無法還原成具體標準的度量方式，但是卻能夠在傳播及流傳上，在被人們不斷地辨析中去偽存真，去小留大，留下更具有廣泛性的作品及人。百年後對於王國維、馬勒的認識說明了這一點。人們繼續對王國維及馬勒的辨析及琢磨，至少在目前看來，還將會擴大他們作品的影響。
就茨威格和阿倫特在文化問題上的意義，也一定會如此。二人在文化問題上的意義，未來西語界的認識會深化，接觸到更多的西文界思想，理解逐漸深化的中文界的意義也會變化。就對於茨威格與阿倫特在文化問題上的經驗性的看法，時下的爭議很大，絕非李歐梵先生判斷的那樣。
9.
李歐梵先生不僅以阿倫特對茨威格的看法作為他的評述茨威格的主要旋律，而且還明確地以阿倫特作為他評述對比茨威格的模板。
對此李歐梵先生在文中說：
“對于一個中文語境的讀者而言，我反而要尋找他的心靈根源：爲什麽這個一去不復返的‘老歐洲’文明對茨威格如此有吸引力？同一時期，不少流亡美國的歐陸作家似乎幷沒有如此眷戀故土以至于自殺。例如托馬斯•曼(Thomas Mann)，移民美國後定居洛杉磯高級住宅區，用德文寫下最後的巨作《浮士德博士》，這是一部批判整個德國文化的寓言。托馬斯•曼來美後，一改在德國的保守作風，帶頭領導反法西斯活動，立場堅定，聲譽更高。又如漢娜•阿倫特（Hannah Arendt)，到美國之後成了名教授，後來用英語寫作，著作等身，贏得美國學界和文化界的一致尊敬。更有不少歐洲電影界和音樂界的藝術家，如導演盧比西奇(Ernst Lubitsch)，作曲家科恩戈爾德（Wolfgang Korngold)，他們流亡到好萊塢，將歐洲藝術風格引入美國通俗影片中，反而找到一條出路，因而聲譽大振。這些人——不少和茨威格的背景相同——適應能力似乎比茨威格强得多。”
在我看來，這一段評述應該說是這篇文學性的介紹文字中的“敗筆”，他用社會效應來替代評價一位作家的精神及藝術追求的品質，以及和一個人，和文學藝術聯繫得更深的文化問題。而此中最有爭議的則是關於阿倫特的評述：
“到美國之後成了名教授，後來用英語寫作，著作等身，贏得美國學界和文化界的一致尊敬。”
這是一句十足的坊間用語，而非學界言說——可說是十足的敗筆！它幾乎把李先生一生治學的軟肋毫無遮蓋地展示出來。也正是這句話以及文中引述的阿倫特對於茨威格的批評，讓我骨鯁在喉，不得不說幾句。
10.
我之如此，如是說，是建立在以往我對李先生的學識及治學高度評價的基礎上。在我看，李先生的文學評論在最近五十年的中文界是屈指可數的學人。三十年來，在不是我的專業的文學批評領域，我受李先生之啟發，之論證支持很多。由於剛剛從一個封閉社會出來，很多時候是憑著反叛的直覺，而非知識及認識問題，所以李先生的視角與文字讓我少走了很多彎路。即如時下這篇《漫談茨威格》，我雖然有些微詞，但是我同時認為，這篇文字，在時下的中文界無出其右，就對於茨威格文本的閱讀量及把握，就敘事方式，我只能望其項背。我所能談的是對於李歐梵先生治學的性質、方向的認識，是關於我有一定了解的阿倫特。
談到對於治學傾向的認識，我也必須要說明，我對於李先生及其那代人的治學及其文字的看法。
關於李歐梵先生等一九四九年後在中國大陸以外受教育成長起來的一代人，包括李先生在內，我以為有三位很有代表性的人，其他兩位是林毓生、余英時。對於這三位先生，此前我曾經在林毓生與余英時先生辭世前的兩年公開提出過對他們的批評。因為我希望的是，在他們生前能夠聽到我這一代，生於一九四九年，完全受教育在大陸，後來反叛出那個文化的大陸學人，在輾轉的人生及求學的路上所得到的，對他們的“不認同”的聲音。
我對三位前輩先生，就其治學基礎及方法而言，有著不同性質的看法。我不認同前兩位學者的治學方法，以及對西學的認識，對中學的把握及理解；而對李歐梵先生，則基本上認同他的治學方法及學問，但是有不同看法。此前，我自認屬於一個領域的認識程度及視角不同。
我的上述看法，在我看來，可以從三位先生和大陸所謂學人、作家的文字思想往來方式，人事交往方式顯現出來。因為這些方式顯示的是，三位先生和一個封閉的意識形態系統思想及人的關係——和“意識形態”及“意識形態分子”的思想關係。說白了就是和奧威爾的大洋國的真理部人員及思想，參與創建真理部的第一代人以及所培育的第二代人的關係。
林毓生先生竟然能夠和參與創建真理部的骨幹王元化先生交往密切，極為“認真”地討論交流各類所謂思想問題，這是一個很好地說明他的思想氣質及對治學方法的經驗事實。因為與此相反，當代西方知識界，包括保守的文化思想家弗格林在內的很多學者及知識分子不止一次地強調過，和意識形態分子無法對話及討論。他們從來不和這類意識形態分子討論問題。在這個問題上，余英時先生亦是如此。面對不同的意識形態分子——老一代和新一代所謂知識精英，他亦是基本上沒有弗格林們西方知識分子、學者的感覺。
但是與他們相反，李歐梵先生，還有夏志清等少數先生，在治學及對於文學的基本認識上，清楚地拉出了一條線，例如他給北島詩集寫的序，再例如這篇《漫談茨威格》對於茨威格在大陸走紅的疑惑及隱藏在深處的根本性的質疑。
正是為此，我希望在經過半生的精神及知識的重整以後，同樣作為五四後在新文化及其形成的一個封閉的文化，極權主義文化中成長出來的一代人，以自己的親身的思想及文化經歷，以自己晚來的西學訓練及知識積累，十分直接明確地談出我的看法，我對李先生的異議，因為：
1.我們這幾代人是審美口味及知識背景研究方法都出現嚴重問題的一代！但并不是所有人都沒有感知能力、羞恥之心，以及討論能力。
2.作為受教育於五四後的中文環境，在開放社會成長的上一代人，對於停滯乃至倒退的中文知識環境亦有自己的責任及問題。它甚至直接及間接地影響到我們這一代大陸成長起來的學人。在我看來，在當代對於文化問題的思索及感知中，這個馬勒及茨威格的問題，阿倫特問題，顯示出的是，我們不應該也沒辦法繞過它。
3.我用了十幾年從大洋國的精神及知識框架中走了出來，又用了十幾年從五四後的中文氣圍中走了出來——我的經歷讓我希望下代人能不走彎路，希望他們能迅速直接地在起點而不用浪費三十年的時間。
我認為，這一努力顯示的才是我這代人的精神及思想，文化及人生的感知及思維能力。直接面對問題，不僅對我這一代人，而且對於下一代正在成長的青年學人、學生都是十分必要的。
2024.3.5
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