按：這封信由於直接談了很多問題，尤其是涉及我以前的導師許良英先生，因此當初寫給那個朋友沒發出去更沒想公開發表。
六年來我取得了長足進步，但令人遺憾的是年輕人！我在推上陸續點出很多盲點問題，他們竟依然在那裡繼續張冠李戴地捕風捉影、信口開河。故此，我決定為對下一代及社會負責，還是發出去。
一位認識的先生寫了一篇兩萬多字的長文，“Z J M=民主 ────為紀念Z J M誕辰一百三十年而作”，三次來信希望我幫助看看，提點意見，為此流覽了此文，順手寫了點看法，可我寫了，也就立即明白，這是一篇發不出去的信。因為首先是，如果發給了這位朋友，他也不會看懂，他如果能夠看懂，他就不會在有可能自由選擇讀什麼書的情況下，到他寫這篇東西時還陷在那個鐵幕加給他的語言和思維之中。所以他看到這封信，我所做的這樣的否定性的討論只會讓惱怒。
而第二，如果他有一定的領悟力，看了信感到了問題的存在，那麼問題就更嚴重了。因為這等於他要重新學習說話，要從頭開始！他必須失語一些年，這如何可能。這樣造成的情緒動盪及痛苦，不比前者的惱怒更小。所以我真的不知道這封信有什麼道理要發出去。發不出去，那也就只能說，這只能是一封寫自己的思想，寫給自己，寫給時代和整個社會，留給後人封存的一封信了。
如是，就暫且存給自己吧。
這是一個黑暗的時代，一個為每個人造成悲劇的時代，它起自五四，甚至可以說起自西方的擴張。而具體的案例說明就在你身邊的每一件事，甚至每一句話中。如是，已經到了你如果不自欺欺人，就無法活，你如果說真話，就一定會被大家消滅的地步——因為你不讓別人心安理得、自欺欺人地生活！
——2016.12.31
X先生，您好！
您的關於Z J M的文章看了，因為這不是我的專業，而且您談的題目和方向也不是我的方向，所以我只能夠泛泛談點看法。
1.
從根本上，我不很贊同您對Z J M的的評價。我認為過高了。這樣過高的評價和是我們這兩代人的習慣性的思維方式和做法，可現在每當我看到這樣的看法，都感到有點不知天外有天了。
ZJM做的是西學，當然比我們這兩代缺乏童子功的後人要好一些，但是他卻根本不是專門進入這個領域的思想家、哲學家，而不過是個客串的政治或者說社會人物。在哲學上只不過是有所接觸而已。可以用個對比說明這樣的提法過大了：哪個研究中國學問的“西人”能夠在對中文，中國思想的瞭解認識上能夠達到朱子或者王陽明的水準？同樣的道理，以Z J M的功力對西學根本不可能進入有多深，不可能到達康得所指謂的深度。這裡一個很好的說明的例子是，我所引以為師的卡爾·波普，他為了要寫《開放的社會及其敵人》一書，特別找來希臘文的柏拉圖著述重新研讀，而不用後世的譯本。這是一個做學問的基本常識。語言基礎，說到底是對一個文化及思想方法的瞭解。
說到語言基礎，陳寅恪則是另外一個例子。他為何懂了十二國西文，且十二歲出國三十幾歲回國，而卻不治西學。因為他深知，治西學就必須讀原著，讀原著，實話說，搞哲學的如果不能夠讀希臘文和拉丁文，如果不能夠懂幾門西語，很難達到基本的訓練要求。猶如研究漢學，如不能夠讀古文是不行的。而這個對語言的把握，也不是一個認字問題，而是一個能夠理解掌握。所以其二，以陳寅恪那樣的功力，按照余英時先生的解釋，治西學，他深知治西學他只能做“牛尾”，所以轉而治中學。
我接觸些許Z J M的文字，也推崇他，但是這不過是因為他基本上沒有走味兒。而沒有走味兒是因為那個時代他們那些人受過的教育和知識環境。但是他談的問題，和談問題的方法，包括他對於問題的瞭解都其實都基本上還沒有進入西學，及西方主流思想界的領域。
我因為研究極權主義問題，接觸了一些二、三十年代的思想史文獻。這就更讓我感到，我們基本上不知道人家在二三十年代關心和討論的問題，人家為什麼討論這些問題。Z J M同樣是如此，即如唯物主義和唯心主義問題，那基本上不是哲學問題，更不是哲學家關心的問題。唯物主義是一種觀念論，意識形態。處理這個問題的Z J M至多和恩格斯處理杜林一樣，都不能以此獲得學術評價，更不要說很高的學術評價。那不過是一種帶有政治傾向的觀念思想論爭，意識形態性質的爭論。
所以評價Z J M們，切莫把他們當作哲學家來看，而只應該也只能夠當作一個社會活動家，一位有著良好的政治學傾向的學者看，或者說一位具有積極社會影響的Publicist，文字工作者看。
談到哲學和哲學家，這裡我願意引述幾句啟功給張中行的《禪外說禪》一書的序言。我是偶然看到這個序言，才知啟功以及我們的很多前輩對此是很明白的，只可惜留給我們的“一針見血”的記述太少，而讓我再次想重新明白、獲得這些教訓要付出幾十年的努力。啟功寫道：
“提起哲學家這個名稱，我也見過一些不同樣的面孔：有的人，句句是西洋哲學名人的話，並且說著說著迸出一個外國詞，然後說：‘這個詞在中國話可怎麼說呢？’跟著再說一句中國人還不懂的中國話，就算這個道理講完了。有的人，從外國翻譯過的中國古代哲學資料中抄來半本就拉場子說書，邊說書、邊打倒，營業了幾十年，最後心得，文學中鄭孝胥的七言律詩好，哲學中程朱理學好。有的人，是財主玩票講經，僅僅一個開題，便能講上十天半月，真不讓五萬字疏解‘奧若稽古’，和數張紙不見‘驢’字的買驢契券。聽完的人，面面相覷，合十心照。還有的人，超過賈寶玉的‘無故尋愁覓恨’，而是‘無故尋仇覓恨’，裝出宋僧法秀的‘鐵面’，‘為我獨哲’，他人都是待超度的輪回中物。諸如此類，不勝枚舉。這使我見哲學而逃之，何況其‘家’了。”
啟功老人家的文中指的是誰呢？胡適還是馮友蘭？其實包括金嶽霖在內的西學都是非常令人懷疑的。當代中國知識領域不是毀壞在中學領域，而就是毀在這些半瓶子醋，甚至連半瓶子醋都稱不上的西學中。而可悲及嚴重的是，這個過程還在繼續。
2.
其二話說到這裡我就應該打住了。因為我感到，對於哲學來說我認為您對它的基本瞭解及基本感覺都是有問題的。您想定義的“哲學是什麼”問題，這超出了我時下的能力，但是就我對您的文字的理解，您對哲學史的瞭解基本上是門外漢，所以才居然會企圖對這樣一個問題下一個定義。例如，不是所有的哲學都要建立一個體系。當代主流哲學，科學哲學、分析哲學，談哲學誰都不能夠繞過去的維特根斯坦、羅素、石裡克、波普……都不是要建立一個體系。（注：我在寫作此文的幾個月後，再次思索了這個問題，並且寫了“哲學究竟是什麼”一文，我以為很好地解答了這個問題。）
這同樣表現在您對於rationality、universality、objectivity的使用上。對於這三個術語的使用，表明您不瞭解哲學史上對於這幾個問題的討論。這三個問題哪個問題都不是一個有肯定答案的問題。我的研究計畫中也有想要厘清究竟如何理解和使用理性這個概念問題。但是不是想要為它找一個統一的答案，而是因為我曾經的導師許良英們、共產黨們曾經信誓旦旦地言必推崇理性，但是就是在這個理性下，他們卻是從來沒做過一件合理的事情。四十年代參加革命、加入共產黨的許良英先生，雖然五七年被劃成右派，回到農村，可六六年文革中繼續受到整肅，可是卻幾次進出韶山、淚流滿面；而到了七十年代末期、八十年代初期，還要給共產黨政治局進行理性啟蒙。他們的這個理性，馬克思主義的這個理性和近代嚴密科學思想中，也就是笛卡爾以來推崇的理性，和康得說的理性有哪些區別，對於理性，黑格爾的理性和康得的理性是否一樣，伽達默爾們的闡釋學、以及新馬克思主義的理性和科學哲學中的理性的區別在哪兒，rationality和德文中Vernünftigkeit的區別是什麼，和reason又區別在哪兒。西文的理性為什麼是用rationality，它和中文對理性的理解和應用有什麼區別。在這裡，顯然西文的rationality，和科學和邏輯是有聯繫的。而這就讓我感到文化和思想方法上的根本區別。這問題也如我同時關注的另外一個問題，即文學問題一樣。西方根本沒有我們中文意義上的“文學”。西方的literature翻譯成“文學”，在中文世界中產生了很大誤導和混亂。對中文“文學”的定義最簡單的就是你去看錢基博的《中國文學史》。這個中文文字中的“文學”，只會在象形文字中，只會在具有幾千個基本元素的文字的變化和組合中產生。二十六個字母的拼音文字只會有literature，這樣的拼音文字只有敘述、描述，而不會有文字的千變萬化的奇妙組合、聲像的奇妙組合，形音創造出的神韻和境界的出現。在這種意義上，翻譯語言的進入，二元化描述的進入，徹底摧毀了中國文字、文學和文化。
上述問題由於只有我們在共產黨國家，而且是在東方的共產黨國家生活的人才會有的問題，所以在西方學界沒有專門的著述，只有到散見的不同涉及到理性的論文和書籍中去尋找，研究起來會是很吃力。我積累了十幾本書和幾十種文獻，但是由於一直在做極權主義的題目，還放在那裡。這個問題很可能此生無緣與會。
再如客觀性問題，由於我六九年進入哲學領域就是由認識論問題進入的，因此對於客觀性問題關注的較為多一些。您說：
“所謂“客觀性”(objectivity)，哲學家意指真實對待世界真正的樣子，而不是反映個別主體的內在本質，“客觀性”一詞顯然來自“客觀”(object)一詞。當我正確地描述一客體，我作為觀察者或發言者以一種與我無關的方式羅列出它的屬性。因此，我所描述的是客體身上的實在物，而不只是主體掌握的表相而已。”
實際上在西方哲學史上，從希臘時期開始討論的就是人認識的是否是客觀世界本身，人的認識是否具有客觀性。其後的唯名論（Nominalism）和唯實論（Realism），再其後的經驗論（empiricism）和唯理論（Rationalism），討論的都只是用您的術語說主體的表像的認識及對客體的把握。人的認識和知識不是客體，這是公認的。而到了上個世紀，現代物理學則更進一步對於認識論有了一個大的突破及革命性的改變，那就是觀察滲透著理論，任何觀察都滲透著主體對於客體的影響。根本就沒有客觀性這麼一說。量子物理學中的測不准、統計原理，現代物理學中的時間和空間問題、超距作用問題，涉及的都是這些認識論問題。這些問題不僅強烈地影響到上個世紀上半葉的哲學，而且影響到各種文化和藝術問題。所以愛因斯坦才說每個理論物理學家都是哲學家。我的碩士論文是“愛因斯坦的量子論研究”。我的白頭發的出現就是做到對於二十年代的波爾為反駁愛因斯坦的一個實驗的理解和把握。我曾經去問翻譯過這篇論文的戈革，他也是我後來答辯的導師。但是我一發現他環顧左右而言其它，就不難為他了。為此，我很清楚，我接觸到的導師沒有一個人懂這個問題，而因為這對我的論文來說是個不能夠繞過去的問題，只有自己苦思苦想。我花了幾天才想通它，有幾夜根本沒睡著，如此就出現了白髮，而從此這人生也就永遠有了白髮，且越來越多。
3.
這些知識框架問題都不是您的過錯，而是時代和社會強加給我們的。
我讀研究生時的導師許良英先生告訴我，范岱年八十年代去美國幾年，回國後對他說，發現，原來Realism中的實在，根本不是唯物主義的實在。這樣的國內所謂的自然辯證法的權威，居然在ABC上如此誤解，而我們一輩子讀到的只有他們的文字，真的讓人欲哭無淚！
為此，我要說您的文章中也有同樣的東西，例如您談到理論，且不說您對理論一詞的理解，只說這一句，“……理論的原始的基本涵義一方面是指對客觀事物以及對改變客觀世界的實踐的觀看與觀察，另一方面是指通過思考所獲得的或通過經驗所獲得的知識。”這個說法，第一完全是專斷的唯物主義的術語，其二這說明您沒有看懂康得思想。推崇康得的愛因斯坦對理論的看法很有代表性，他一言以蔽之，“理論是想出來的”。所以愛因斯坦在他的量子論貢獻中經過了短暫的帶有經驗主義的馬赫傾向後，很快就再也不願意提這一段他的思想所受到的馬赫的影響了。在對相對論，尤其是廣義相對論的思想解釋中，愛因斯坦完全回到了康得。理論是由一個假說及邏輯系統構成的，是人想出來的，和客觀世界根本沒關係。一個理論可以和一些物質世界的現象符合，也可能不符合，但是這不影響它的存在。更何況一些理論很可能在邊界條件變了的時候就可以使用了。
第三，四十年前的科學哲學對理論問題的看法就基本上是，科學家採用什麼樣的理論不是因為客觀性，是否產生於經驗事實，更非唯物主義說的與實踐是否相符而是由於非理性的科學家的信仰、思想氣質所致。而這就是愛因斯坦一直尋求統一場論的，一直不接受量子論的原因。你就是再多的實驗證實，愛因斯坦就是一句話，我就是不相信上帝是擲骰子的。而這又導致了人們對於科學理論發展的研究發現，科學家基本上是沿著兩條線索進行理論探索的，即人類科學理論的發展是分別沿著realistic和romantic的兩個傾向發展的。沒有一個一元的否定性的發展史。
所以單就這個對於“理論”問題的理解來說，您的談論方式，不只是一個外行，用太粗疏、籠統的語言來談論一個專業問題，而且您用的還都是非學術的，唯物主義的意識形態語言。
談到這裡又有一個故事，說明我們這兩代人做西學，乃至做我們自己的中學都真的要非常小心謹慎了。每個問題都要誠惶誠恐地懷疑自己是否真正理解了人家的東西，而不要以訛傳訛，繼續延誤中文學界。
一九九五年二月二十二號，許良英先生給我的信中說：
“最近粗讀了Popper的《歷史決定論的貧困》和《開放社會及其敵人》中的一些章節，覺得多數論點確實是有價值的，但論證方式有時過於煩瑣，有點像Marx早期的著作，容易使人生厭。這使我想起了Einstein1944年評論Russell時說過的一句話：‘如果人們讀過Hume的著作，他們就會驚奇，在他以後，居然會有許多而往往還是很受人尊敬的哲學家（顯然包括Kant）寫出那麼多晦澀的廢話。’在這方面，德國人（包括用德語的人）可能最為突出”。
我看後很有看法，給他的回信儘管一如既往地克制，可是根本問題上的南轅北轍卻是不能回避的，為此我婉轉地說：
“……其二是您在愛因斯坦評論羅素時說的那一段話中，‘如果人們讀過休謨的著作，他們就會驚奇，在他以後，居然會有許多而往往還是很受人尊敬的哲學家（顯然包括康得）寫出那麼多晦澀的廢話。’括弧中的話我想是您加的。這話是不確實的，愛因斯坦的話應該不會包括康得在內。康得哲學不是晦澀的哲學，相反是以清楚聞名的，當然可能艱深，但是艱深不是晦澀。愛因斯坦不但繼承的是康得的傳統，而且很有康得哲學的特點，這也是經驗主義哲學進入德語世界的一種很值得研究的傾向。……愛因斯坦的話當然也不會包括羅素在內。他的話指的是黑格爾一類哲學家”。
對此，許良英先生一九九五年三月二十七號回信確認：
“上信中引Einstein的那段話，括弧中是我加的。在我的印象中，Einstein對Kant的哲學評價並不高。《愛因斯坦文集》中我曾譯了他的評價，你要寫Einstein和Kant的文章，不妨找來看看”。
情何以堪！他對愛因斯坦的基本理解完全是錯誤的。因為恰恰相反，康得是愛因斯坦評價最高的哲學家，而且不但如此，愛因斯坦的思想簡直可說是康得思想在當代的再現，這在愛因斯坦一九〇八年以後的文字中到處可見。而另外一個典型是，愛因斯坦最喜歡的另一位德國哲學家叔本華，在中國介紹愛因斯坦的專家的筆下，卻也是一而再、再而三地被做出相反的描述。愛因斯坦和這兩位思想家，一位在思想上，一位在氣質上，產生了巨大的共鳴。
同樣的甚至可說更為嚴重的問題發生在二〇〇三年，對“革命”一詞的理解上。我當時在文章中談到“革命”問題時，引述英文和德文文獻說，這個詞源於哥白尼的revolution，這個拉丁文的revolution，被中文翻譯成了革命，而以前沒有。他批駁我對革命的理解，並且說revolution這個詞在希臘亞里斯多德那裡就存在了，再次要我找來他的科技史看看。事實上，亞里斯多德的希臘文著述中根本無這個詞，他引述的是中文譯本的亞里斯多德的著述，那個翻譯把亞里斯多德所說的另外一個類似德文aufstand的詞翻譯成“革命”。一個典型的此“革命”不是彼“革命”！而對這個不同，亞里斯多德那裡沒有revolution一詞，其實早就有西方學者指出。因為古希臘人的思想是迴圈思想，沒有誰比誰好，政體也是迴圈使用，在他們看來也不是民主比其它的形式好。向我解釋這個問題的德國古希臘文學者，特別對我說，如你們中國的陰陽，是互補、互相轉化。這也讓我突然明白，陰陽是不能夠用對立統一來解釋的。它沒有二元論中的那種截然對立的分立性。
而類似的出現在他翻譯愛因斯坦的中文文字中不對味的東西還有很多。囿於他與我的私人關係，我很少公開談論這些，還為此遭到幾個朋友的諷刺。不過這些來往的信件的手稿我都掃描並且輸入了電腦，它可說是研究我們這個時代，學界到底處於什麼狀態的一個非常好的案例。這也是這個社會為何學術萎縮，文化萎縮，社會道德每況愈下的根本原因。這種真理部的精神暴力，“批判的武器”實在說是比“武器的批判”還殘酷。他們搞了一輩子批判，從不反省自己，懷疑自己。無論在思想還是做人上都已經是“假作真來真亦假”。
為此，我想提的建議是，在沒有感到自己的知識框架和語言問題的時候，最好避免涉及大的理論問題，儘量談具體問題。如此錯和對，一是一，二是二，也更容易甄別糾正。即如Z J M，可以具體介紹他的構想，以及對民主制，對共產黨，對中國問題的看法。
暫此，祝好！
維光
2016.12.19
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